| Невозможно в рамках настоящей статьи представить картину проделанной в XX в. работы по самым важным авторам, изучаемым патрологией. Поэтому мы в качестве примера рассмотрим состояние исследований по двум наиболее заметным Отцам как по размаху их таланта, так и по степени их влияния. Это грек Ориген и латинянин Августин. Литература по Оригену в XX веке В канун XX в. Берлинская академия наук предприняла в своем собрании Die griechischen christlichen Schriftsteller новое критическое издание сочинений Оригена , призванное заменить издание, выпущенное мавристами Шарлем и Шарль-Венсаном Деларю в XVIII в. и трижды переизданное Обертюром, Ломацшем и Минем. Между 1899 и 1959 гг. вышло двенадцать томов плюс одно переиздание, над которыми трудились П. Кётшау, Е. Клостерман, Е. Прёйшен, В.А. Бэренс, М. Рауэр, Е. Бенц. Работа еще не закончена, поскольку в берлинское издание пока еще не включены Толкования на Послание к римлянам в латинской версии с многочисленными греческими отрывками, оставшиеся части Толкований на Бытие и на Псалтирь, Гомилии на Псалмы, Филокалия – сборник избранных мест из Оригена , составленный святыми Василием и Григорием Назианзиным , письма Оригена , а также различные фрагменты, собранные в издании Миня, и произведения, опубликованные в журналах, в частности отрывки из Толкований на послания апостола Павла. Издание П. Кётшау трактата «Против Цельса» вызвало острую дискуссию в связи с предпочтением, отданным издателем текста рукописи Vaticanus graecus 386 перед многочисленными отрывками из Филокалии. Но самым спорным на сегодняшний день является издание трактата «О началах» того же П. Кётшау из-за подходов, которыми он руководствовался. Однако в целом издание Берлинской академии, в частности приложенный к нему указатель, является ценнейшим рабочим инструментом для исследователя. Между 1949 и 1957 гг. Ж. Шерер опубликовал найденный в Туре папирус с сочинениями Оригена . Беседа Оригена с Гераклидом и епископами об Отце, Сыне и душе представляет собой выполненную писцами стенограмму небольшого церковного собрания, состоявшегося, вероятно, в Римской Арабии (Трансиордании) по поводу заподозренного в модализме епископа. Этот текст, о существовании которого не подозревали, представляет большой интерес, так как он показывает богослова Оригена в качестве защитника православия. Отрывки из первой и второй книг «Против Цельса» в рукописи VII в., древнейшей по сравнению с прочими известными нам, положили конец в спорах относительно издания П. Кётшау, скорее в пользу последнего. Наконец, многочисленные греческие отрывки из Толкования на Послание к римлянам увеличивают наши знания о сохранившемся латинском переводе и позволяют судить о его ценности. До сих пор не издан Пасхальный трактат, известный по единственной сохранившейся и очень поврежденной рукописи. |
| Экзистенциальный характер отеческого богословия, его убежденность в том, что Истина всегда есть жизнь, отсутствие в нем всякого подразделения на «теоретическое» и «практическое» — все это не худо бы вспомнить в наши дни, когда многие христиане поклоняются «практике» как некоей самоценности, не имеющей никакого отношения к «теории», — т.е. к всестороннему видению Бога, человека и мира. Когда православные богословы нашего времени настаивают на «возврате к Отцам» (и этот призыв по большей части звучит как vox clamans in deserto, они зовут именно к такому видению, а не к повторению формул, произвольно выхваченных из святоотеческого контекста. Вслед за отцами они утверждают, что «все это» в конечном итоге зависит от Истины, т.е. от знания, осмысленного как жизнь и преображение. Современному человеку — даже христианину — бесконечные византийские споры о «enhypostaton» могут казаться классическим примером «неактуальности». Но именно в этих спорах, в стремлении «усвоить» великую богочеловеческую тайну православный Восток усваивал корни и предпосылки подлинно христианского «гуманизма» и миросозерцания. Видеть в этом лишь бесполезный с точки зрения наших сегодняшних проблем и нужд груз — значит, не замечать бед современного христианства. Следующий аспект, тесно связанный с первым, но вместе с тем имеющий самостоятельное значение, предполагает запечатление, воплощение все той же Истины как Красоты — иначе говоря, литургическое выражение византийской цивилизации. Но «литургия» здесь означает больше, чем богослужение или культ, как таковые. Она поистине путь жизни, где «сакральное» и «мирское» неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, «развитие» того, что было явлено и сообщено в литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта. Всякий, кто посетит константинопольскую Софию даже в нынешнем, «кенотическом» ее облике, может прикоснуться к тому опыту и видению, из которых она возникла и которые призвана была сообщать. Это и в самом деле то Небо на земле, то Присутствие, что превосходит всякий человеческий опыт и все человеческие категории, относит их к себе, раскрывает мир как Космос, где небо и земля воистину исполнены божественной славы. Пасхальный, доксологический, «преображающий» и вместе с тем глубоко покаянный характер византийской литургии, которая как бы втягивает в себя храмовую архитектуру и песнопения, время, пространство и движение, и имеет целью включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир — все это делает ее больше, чем «культом». Это — опыт мира «грядущего», явленного в «мире сем». Он объемлет все творение целиком — вещество, звук, цвет — и преображает его в таинственном восхождении и вознесении во славе присутствия Божия. |
| Споры Л. с кальвинистами в Оксфордском ун-те привлекли внимание Ричарда Нила, занимавшего кафедру еп. Рочестерского. В авг. 1608 г. он назначил Л. своим капелланом и приблизил его ко двору. В сент. 1609 г. Л. впервые проповедовал перед кор. Яковом I, 3 нояб. 1611 г. стал королевским капелланом, а с 1612 г. регулярно входил в число проповедовавших при дворе во время Великого поста. В мае 1610 г. Л., получивший благодаря протекции Нила должность ректора церкви в Какстоне в графстве Кент, отказался от членства в Сент-Джонс-колледже и покинул Оксфорд. 10 мая 1611 г. Л. был избран президентом Сент-Джонс-колледжа. Против этого решения выступили оппоненты Л. в спорах 1600-х гг.- Дж. Аббот, ставший весной того же года архиепископом Кентерберийским, и поддержавший его канцлер ун-та Т. Эджертон, первый барон Эллсмер,- объяснившие свой протест процессуальными нарушениями при избрании. Затянувшийся на неск. месяцев конфликт удалось решить только после вмешательства короля, к-рый благодаря влиянию Нила 29 авг. 1611 г. утвердил избрание Л. в новой должности. Л. уделял особое внимание хозяйственным делам, значительно улучшив состояние колледжа, в т. ч. благоустроил часовню, где появились новые витражи и хоры; в часовне стали регулярно петь гимны, что осуждалось пуританами. Благодаря протекции Нила, в то время епископа Линкольнского, Л. в 10-х гг. XVII в. получил неск. важных назначений: в апр. 1614 г.- пребенду Бакден в линкольнском соборе, 1 дек. 1615 г.- архидиаконство Хантингдон. В кон. 1616 г. король сделал его деканом собора в Глостере, а в янв. 1621 г. Л. получил пребенду в Вестминстере. Покровительство Нила неоднократно позволяло Л. избежать обвинений в католич. воззрениях. Так, в проповеди в последнее воскресенье перед постом в 1615 г. Л. заявил, что пресвитериане так же опасны для Церкви, как и паписты, за что Р. Аббот, старший брат архиепископа Кентерберийского и президент Бейллиол-колледжа, в своей пасхальной проповеди обвинил его в недостаточной приверженности протестантизму и скрытом католицизме. Это дело рассматривал король, и Л. был оправдан, Р. Аббота обязали принести извинения. Негативную реакцию паствы и еп. М. Смита вызвали перемены в глостерском соборе в кон. 1616 - нач. 1617 г.: Л. (по его словам, по поручению короля) приказал перенести стол для причастия из средней в вост. часть храма и обязал прихожан кланяться при приближении к нему. В разбирательстве при дворе Л. вновь был оправдан и даже включен в число священников, к-рые должны были сопровождать короля в поездке в Шотландию в 1617 г. Там, по-видимому, он вновь критиковал пресвитериан, чем вызвал недовольство местного духовенства. После отказа шотл. парламента ратифицировать Пертские статьи (Five Articles of Perth) Л. призывал Якова I найти др. пути для сближения богослужения Церкви Шотландии с английским (Пертские статьи были ратифицированы в 1621). |
| Любовь и свобода Наконец, младший и по возрасту, и по положению украинец Богдан запомнился и чистым голосом, которым пропел всю литургию, и чистой душой. Старшего в скиту он зовет просто " отец " . Всем, включая и паломников, с радостью готов услужить. При этом у самого за плечами духовная семинария со специализацией по иконописи. В отличие от о. Мартиниана, который меня расспрашивал, " чем отличаются журналисты от корреспондентов " и " зачем они суют людям под нос трубки " , т. е. микрофоны, вполне свободно ориентируется и в современной технике, и вообще в мирских новостях. Отец Симон рассказывал, кстати, что после начала украинского кризиса у них случился разговор, в котором России был брошен упрек, что та " ведет себя как старший брат " . Он на это ответил, что Россия " и есть старший брат " для соседей-единоверцев, что только благодаря ей они и сохранились как нации, " за гранью дружеских штыков " (цитата из лермонтовского " Мцыри " , о Грузии). Тема больше не поднималась. Пользуясь случаем, я спросил монаха о его отношении к свободе. В спорах с американцами, которые ее слепо обожествляют, я обычно доказываю, что свобода может обращаться не только во благо, но и во зло, что на самом деле высшая ценность - любовь. Но сталкиваюсь с возражением, что подлинная любовь сама может быть только свободной. Собеседник разрешил мои сомнения без труда. Бог - податель и любви, и свободы, напомнил он. Любовь стоит выше и включает в себя свободу, как свою составную часть. Свобода, одухотворенная любовью, ценна и полезна. Но она может быть основана и не на любви. Ватопедская " Отрада " В пасхальное воскресенье я ходил в Ватопед - один из самых древних, больших и богатых афонских монастырей, который занимает второе место из 20 в их иерархии. Пришел удачно - как раз когда братия собиралась закрывать ворота, чтобы всем отправляться на службу. Знамение, конечно, невелико - но только не для человека, отшагавшего два часа по горной дороге и понимающего, что впереди такой же обратный путь. |
| Римские христиане вообще преувеличивали значение квартодециманских воззрений малоазийцев (а Власт, весьма вероятно, происходил из Малой Азии), что видно уже из поведения папы Виктора; и, в частности, нередко упрекали последних без основания в иудаизме (ср.: Schürer. De controversis paschalibus. P. 72, прим. 4). Может быть, такой тенденции держался и современник Власта и Виктора Ипполит, на основе сообщений которого пишет Псевдо- Тертуллиан . Однако допустимо и обратное предположение (что Власт кроме квартодециманизма был повинен и в собственно иудаистических заблуждениях). Это был вообще своеобразный раскольник. К сожалению, история знает о нем очень мало. Но, во всяком случае, на основании сообщения Псевдо-Тертуллиана нельзя приписывать иудаистических воззрений вообще малоазийским квартодециманам. Власт не может являться чистым представителем их. Поэтому-то и у Псевдо-Тертуллиана, и, вероятно, также в «Синтагме» Ипполита он стоит на особом от монтанистов и четыредесятников месте. A. Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 60–62 и др.) полагает на основании Псевдо-Тертуллиана, Филастрия и Епифания, что Власт в «Синтагме» Ипполита занимал 28 место между монтанистами 27) и квартодециманами 29). Ввиду этого его особого положения мы и выделили параграф о нем из общего исследования о пасхальных спорах. 1252 «Puto et graecus Blastus ipsorum est» (Epist. 1 ad Sympron.//Galland. Biblioth. VII, 257). Феодорит, вероятно, имея в виду спутанный рассказ о Власте «Церковной истории» Евсевия, где он упоминается наряду с гностиком Флорином, причисляет его к маркионитам (Haer. fab. Lib. 1,23). 1253 Euseb. НЕ. V, 15: Флорин и Власт... «заражая многих ( πλεους) своими мнениями, увлекали их из Церкви» (у Schwarmz’aS. 197; русск. перев.С. 263). В этом только, по нашему мнению, и заключалось сходство между Флорином и Властом. Во всяком случае, нет оснований относить это выражение только к кому-либо одному из них. 1257 Ср.: Гарнак. Geschichte. Bd. 1,1. S. 263; также Барденгевер. Geschichte Litteratur. |
| Halleux A. de. Palamisme et scolastiquë Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique?//RTL. An. 4. 4. 1973. P. 409—442; Idem. Palamisme et Tradition//Irénikon. T. 48. 4. 1975. P. 479—493. О Варлааме см. наши работы: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 65 sqq [Введение в изучение. С. 49 слл.]; Idem. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais//1054—1954: L’Église et les Églises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47—64 [см. наст, изд., с. 546—563]. Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, 3, 36//Défense des saints hésychastes. P. 461 [Триады. C. 249]. Ibid., Il, 3, 31//Ed. cit. P. 449 [Триады. C. 243]. Ibid., I, 3, 7. Р. 123 [ср.: Триады. С. 72]. Ibid., Ill, 1,18. P. 591—593 [ср.: Триады. С. 317]. В передаче Паламы: Ibid., II, 3, 6. Р. 396 [Триады. С. 216]. Ibid., Ill, 1, 9. P. 573 [ср.: Триады. С. 307]. Hussey Edmund М. The Persons-Energy Structure in the Theology of St Gregory Palamas//SVTQ. Vol. 18. 1. 1974. P. 27. Ср.: Meyendorff J. Introduction à l’étude; см., в части., главу «Христос и обоженное человечество», р. 195—222 [Введение в изучение. С. 219—252]. Γιανναρας Хр. То πρσωπο και о ερως. Aθναι, 1976/[Яннарас X. Личность и Эрос. М., 2007]. Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, 1, 29//Ed. cit. P. 613 [Триады. C. 328]. См., в части.: Le Guillou М. — J. Le mystère du Pèrë Foi des Apôtres, gnoses actuelles. P., 1973; Garrigues J. — M. Procession et ekporèse du Saint Esprit: Discernement de la tradition et réception o_ecuménique//Istina. Vol. 17. 3—4. 1972. P. 345—366. См. в особенности критику Андре де Аллё в: Halleux A. de. Orthodoxie et Catholicismë du personnalisme en pneumatologie//RTL. An. 6. 1. 1975. P. 3—30. Ср. наше исследование: Meyendorff J. La procession du Saint-Esprit chez les pères orientaux//Russie et Chrétienté. 3—4. Lille, 1950. P. 158—178. О спорах вокруг учения Сотириха см. наши работы: Meyendorff J. Byzantine Theology. P. 186—188 [Византийское богословие. С. 264—266]; Idem. Christ in Eastern Christian Thought. P. 197—199 [Иисус Христос. С. 220—222]. |
| купол византийских храмов был выбран не из практических соображений, но как выражение неоплатонического понимания христианства. Византийские купольные храмы – это Дионисий Ареопагит , переведенный в камень и кирпич, мрамор и золото, мозаику и драгоценности 1304 . Таким образом, и сам характер богослужения в VI в., и его интерпретация у Псевдо-Дионисия при сопоставлении с более ранней эпохой могут служить убедительным примером разрыва традиции. Однако византийское богослужение заключает в себе еще два важнейших элемента преемственности. Во-первых, тексты главнейших сакраментальных молитв – в частности, крещальных и евхаристических, – оставались прежними и никогда не переписывались в Дионисиевом стиле или в духе его богословия. Во-вторых, основополагающее и рождавшееся в жарких дебатах христологическое учение исходило из интерпретации Боговоплощения как исторического события. И хотя некоторые идеи Псевдо-Дионисия использовались в иконоборческих спорах обеими сторонами, именно личность Иисуса из Назарета – историческая и описуемая – была решающим аргументом в устах иконопочитателей, отстаивавших законность священных изображений. Влияние идей Псевдо-Дионисия очень сильно у некоторых византийских литургистов; воздействовали они и на народное благочестие. Правда, большинство толкователей прибегали здесь к христологическим поправкам. «Александрийский» – созерцательный, «вертикальный» подход к литургии – дополнялся «антиохийским», раскрывающим в ней типологическую связь с историческими событиями, описанными в Библии, а также предвосхищение их эсхатологического исполнения. В последние два десятилетия несколько авторов положили начало новому изучению византийского богослужения, отделяя его содержание – где, собственно, и проявляет себя преемственность – от весьма разнообразных интерпретаций, указывающих на серьезные сдвиги в культуре и благочестии 1305 . Подобная методология плодотворна, и ее можно только приветствовать. В самом деле, богослужебный материал требует куда более систематического изучения и использования византинистами, которых, как и историков вообще, интересуют проблемы преемственности и разрыва традиции. |
| Экзистенциальный характер отеческого богословия, его убежденность в том, что Истина всегда есть Жизнь, отсутствие в нем всякого деления на «теоретическое» и «практическое» – все это не худо бы вспомнить в наши дни, когда многие христиане поклоняются «практике» как некоей самоценности, не имеющей никакого отношения к «теории», то есть к всестороннему видению Бога, человека и мира. Когда православные богословы нашего времени настаивают на «возврате к Отцам» (и этот призыв по большей части звучит как глас вопиющего в пустыне), они зовут именно к такому видению, а не к повторению формул, произвольно выхваченных из святоотеческого контекста. Вслед за Отцами они утверждают, что «все это» в конечном итоге зависит от истины, то есть от знания, осмысленного как жизнь и преображение. Современному человеку – даже христианину – бесконечные византийские споры об enhypostaton (во-существлении) или о двух волях и двух энергиях во Христе могут казаться классическим примером «неактуальности». Но именно в этих спорах, в стремлении «усвоить» великую Богочеловеческую тайну православный Восток видел корни и предпосылки подлинно христианского «гуманизма» и миросозерцания. И, возможно, считать это бесполезным с точки зрения наших сегодняшних проблем и нужд грузом – величайшая опасность для современного христианства. Следующий аспект, тесно связанный с первым, но вместе с тем имеющий самостоятельное значение, предполагает запечатление, воплощение все той же истины как красоты – иначе говоря, литургическое выражение византийской цивилизации. Но «литургия» здесь означает больше, чем богослужение или культ как таковые. Она поистине путь жизни, где «сакральное» и «мирское» неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, «развитие» того, что было явлено и сообщено в литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта. Всякий, кто посетит константинопольскую Софию даже в нынешнем, «кенотическом» ее облике, может прикоснуться к тому опыту и видению, из которых она возникла и которые призвана была сообщать. Это и в самом деле то Небо на земле, то Присутствие, что превосходит всякий человеческий опыт и все человеческие категории, относит их к Себе, раскрывает мир как Космос, где небо и земля воистину исполнены божественной славы. Пасхальный, доксологический, «преображающий» и вместе с тем глубоко покаянный характер византийской литургии, которая как бы втягивает в себя храмовую архитектуру и песнопения, время, пространство и движение и имеет целью включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир, – все это делает ее больше, чем «культом». Это – опыт «мира грядущего», явленного в «мире сем». Он объемлет все творение целиком – вещество, звук, цвет – и преображает его в таинственном восхождении и вознесении во славу присутствия Божия. |
| время располагается в аббатстве, находящемся в собственности правительственного агентства исторических памятников (Historic Scotland). Культурное наследие конгрегации И. свидетельствует о большом значении «общины Колумбы» в раннесредневековой истории Ирландии и Шотландии. Особенно важными являются лит. произведения, создававшиеся в различных обителях св. Колумбы. Многие из этих сочинений содержат ценные сведения о конгрегации. Ряд произведений VII-XII вв. несомненно был связан с И., однако действительное значение конгрегации в развитии ирл. лит-ры установить сложно, из-за того что большинство памятников (сочинения по богословию, экзегезе, грамматике, поэтические произведения) не атрибутировано. Так, активное участие И. в «пасхальных спорах» дает возможность предположить, что члены конгрегации занимались компутистикой (вычислениями, связанными с пасхалией), но состояние источников не позволяет судить об уровне астрономических и математических знаний насельников И. Использование трудов по грамматике и экзегезе в ирл. сборнике канонов, одним из составителей которого был мон. Ку Кумне († 748), косвенно свидетельствует о значении И. как крупного центра лат. книжности в раннесредневековой Европе ( Ó Cr ó in í n D. Hiberno-Latin Literature to 1169//A New History of Ireland. Oxf.; N. Y., 2005. Vol. 1: Prehistoric and Early Ireland. P. 391-392). " Ковровая страница " из Евангелия из Дурроу. 2-я пол. VII в. (Trinity College, Dublin. A. 4. 5/57. Fol. 3v) " Ковровая страница " из Евангелия из Дурроу. 2-я пол. VII в. (Trinity College, Dublin. A. 4. 5/57. Fol. 3v) С И. связано происхождение важнейшего исторического источника - «Хроники Ирландии», ставшей основой средневек. ирл. анналов. В наст. время признанным считается факт начала ирл. летописания на о-ве Иона во 2-й пол. VI в. ( Smyth A. P. The Earliest Irish Annals: Their First Contemporary Entries, and the Earliest Centres of Recording//Proc. of the Royal Irish Academy. Sect. C. Dublin, 1972. Vol. 72. P. 33-36; The Chronicle of Ireland. 2006. P. 7-9) или во 2-й пол. VII в. ( Hughes K. Early Christian Ireland: Introd. to the Sources. L., 1972. P. 142). Сохранившиеся версии анналов восходят к экземпляру летописи, доставленному ок. 740 г. в Ирландию (в Ард-Маху или Беннхор). В погодных записях VI-VIII вв., составленных на о-ве Иона, заметен интерес к событиям не только в Ирландии и в шотл. Дал-Риаде, но и в стране пиктов и Нортумбрии, что соответствует данным о широком распространении «общины Колумбы» на Британских о-вах. |
| 227 Vol. III. P. 426. Причем Ляйтфут относит отсутствие этой фразы к достоинствам эпилога Московской рукописи (Ibid.). 228 В смысле копий с Martyrium " a понимает ντγραφα и сам Ляйтфут (см.: Vol. III. P. 428; также перевод эпилога – Ibid. Р. 487). 232 См.: Lightfoot. Apostolic Fathers. Pars II. Vol. 1. P. 356 и др.; Funk в предисловии к его изданию Patres apostolici. Vol. I. P. CVÏ «Codex m (Mosquensis), ut textus Eusebii testatur, haud esigua auctoritate eoque pluris aestimandus est, cum solus familiam repraesentet». 233 Возможно, что сведения эти почерпнуты были составителем эпилога из творений св. отца, не сохранившихся до нашего времени, или же дошли до него по преданию. Что касается самого автора, то после разбора оснований Гарнака, Барденгевера и Ляйтфута нам не представляется уже серьезных и неустранимых препятствий к признанию таковым подлинного мученика Пиония, пострадавшего в гонение Декия около 250 г. (см. о нем выше), имя которого и стоит в эпилоге на 3-м месте при перечислении переписчиков; хотя мы не можем выставить это предположение в качестве безусловно достоверного факта. 235 Eusebius, V, 24,14–17 (у Schwarmz’a S. 213; у Mignéя Col. 1229–1232; в русск. перев. творений св. Иринея. С. 530–531). 236 См. у нас об этом посещении Рима подробнее дальше: во 2-й главе и отделе о пасхальных спорах. 240 Св. Ириней считает возрастом учителя уже зрелый, начинающийся с 44–45 лет (Contra haereses. Lib. II, 22,4 – у Mignéя Col. 783; русск. перев. С. 174). 241 RE. S. 409; Forschungen zur Geschichte d. neutestamentlichen Kanons. Thl. IV. S. 281; VI. S. 38–40. 249 Epistula ad Magnesios. III//Patrum apostolicorum opera. Gebhardt- Harnack-Zahn " a Editio 5 minor. Lipsiae, 1906. S. 93; таким же считает его и Цан, см. его Ignatius von Antiochien. S. 304–306, 326–328 и др.; также Forschungen. Thl. IV. S. 256, Anm. 1. 257 См. его статью: Zur Chronologie Irenaeus//Zeitschrift für neutest. Wissenschaft. 1903. S. 166,– 258 Тем более странно видеть, что у Корссена приведенное основание, в сущности говоря, является единственным, на котором он строит свой вывод. За всеми другими (в частности, за стоящими у нас под 1 –3) он не признает значения при определении рождения св. отца (см. вообще его статью. S. 155–166). |
|
|
