| 3 . 11:40. (По поводу фарисейского омовения чаш) Господь сказал: «Неразумные! не Тот же ли, Кто сотворил внешнее, сотворил и внутреннее»(Ср. 1Тим.4:4 . (речь тоже о пище): «всякое творение Божие хорошо»). 41. «Подавайте лучше милостыню из того, что есть у вас; тогда все будет у вас чисто (πντα καθαρ μν στιν). 1Τим.4:4. «И ничто не предосудительно, если принимается с благодарением». Тит.1:15 (против иудейских басен): «Для чистых все чисто (πντα καθαρ τος καθαρος)». Ср. Μф.23:26 (возражение исходит из другого начала). 4 . 11:49. (XL) «Пошлю к ним (иудеям) пророков и апостолов, и из них одних убъют, а других изгонят». 1Фес.2:15 . «(Иудеи) убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали». Мф.23:34 (не столь сходно с 1Фес.2:15 ). 5 . 13:6–9. Притча о смоковнице, уже третий год бесплодной, но, по просьбе виноградаря, оставленной еще на год. – Эта притча находится только в евангелии Луки. В свою очередь евангелия от Матфея и Марка упоминают о проклятии Господом бесплодной смоковницы, которая вследствие этого засохла до корня ( Мк.11:12–14, 20–21 ; Мф.21:18–20 ). Толкователи считают последнюю символом иудейского народа. Если и первая имеет то же значение (см. Лк.13:1–5 ), то евангелист Лука избрал первый символ, кажется, не без влияния ап. Павла, который не называет евреев деревом, засохшим до корня (11:16–18), и твердо верит в будущее спасение всего Израиля (ст. 26:1–2, 11–15, 23–25). 6 . 13, 26. «Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою». Р. 14, 17. «Царствие Божие не пища и не питие». 1Кор.8:8 . «Пища не приближает нас к Богу». 7 . 17:7–10. Притча, вполне согласная с образом мыслей и выражений ап. Павла ( 1Кор.9:16–17, 23–27 ; Флп.3:9–14 . Ср. особенно Лк.17:9 с 1Кор.9:16–17 ). 8 . Лк.19:9 . Ср. Гал.3:7–9 («сын Авраама»). 9 . Лк.22:59 . «Каждый день Я бывал с вами в храме, и вы не поднимали на Меня рук; но теперь ваше время и власть тьмы (κα ξουσα το σκτους)». Кол.1:12–13 . «... Благодаря Бога и Отца,... избавившего нас от власти тьмы (κ της ξουσας το σκτους), и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего...» |
| 4. Сей грехи наши носит, и от нас болезнует, и мы вменихом его быти в труде, и в язве от Бога, и во озлоблении. 5. Той же изъязвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на нем, язвою его мы исцелехом. 4. Но Он взял на себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. 5. Но Он изъязвлен был за грехи наши, и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Ст. 4. В действительности Отрок Господень понес на Себе грехи людей, и обременился их скорбями; современный же Ему народ иудейский считал Его наказываемым и поражаемым Богом. В первой половине ст. перевод 70 исправляется у евангел. Матфея, у котораго это место читается: υτς τς σϑενεας μν λαβε α τς νσους βστασεν=той недуги наша прият, и болезни понесе ( Мф. 8:17 ). Согласно переводу и контексту речи у евангел. Матфея, Отрок Господень исцелял людей от немощей и болезней чрез перенесение таковых на Себя. Вместо =в р.-с. немощи, 70 читали здесь: почему: τς μαρτας μν=грехи наша, ср. Ин. 1:29 : δε μνς το ϑεο, αρων τν μαρταν το σμου. Согласно чтению 70 , Отрок Господень, подобно козлу отпущения ( Лев. 16:22 ), понес на себе грехи человечества, как и ап. Павел пишет: Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи ( Евр. 9:28 ). В одной древнееврейской мидраше, кн. 1, гл. 2, читается: . . . . т. е.: Когда Святый, да будет Он благословен, – сотворил мир свой, то Он простер руку Свою под престол славы и извлек душу Мессии и часть Его. Он сказал ему: желаешь ли Ты быть сотворенным и избавить сынов Моих спустя шесть тысяч лет? Тот скакал: да, Он сказал Ему: если так, то понесешь ли страдания, чтобы загладить вину их, как написано: в действительности Он понес недуги наши. Тот сказал ему: понесу с радостию. Он сказал Ему: праведники оживут в пришествии Твоем. Тот сказал Ему: да будет угодно, чтобы ожили все, хотя бы и падшие (евр. Вюнше читает , ср. Бт. 6:4, почему: die Fruhgeborenen). Мысль о добровольном страдании Отрока Господня за гриехи людей чужда для сознания современников Его: они считают Его поражаемым и наказываемым от Бога. Евр. сл. =в р. с. поражаем, означающее поражение вообще какой-либо болезнью или несчастьем (ср. Бт. 12:17), Ак. С. понимали в смысле поражения проказой, почему С. ν φ ντα, Ак. φημνον, неправильно понимаемое, как говорит бл. Иерон., некоторыми в смысле, “оставленного” другими читаемое αϑμενον=сидящего. Согласно Ак. С., бл. Иерон.: quasi leprosum=как бы прокаженного. Такое понимание эгого слова находится и в талмуде, где в tr. Sanhedrin, fol. 98, 2, после указания других имен Мессии, как-то: Шило (ср. Бт. 49:10), Иннон (ср. Пс. 72:17 ), Ханина (ср. Иер. 16:13 ), Менахем (ср. Плач Иер. 1:16 ), между прочим говорится: , т. е.: а раввины говорят: прокаженный из дома Рабби – есть имя его, как сказано: но Он взял на Себя наши немощи и д. |
| 6, 56), «тотчас исцелилась» (Лк. 8, 47), и Спаситель признает, [что таков был] способ исцеления, говоря: «Кто прикоснулся ко Мне? Ибо Я чувствовал силу (δναμιν), исшедшую из Меня» (Лк. 8, 46). И, возможно, как в случае с телами у одних бывает природное влечение к другим, например — у магнитного камня к железу и у так называемой нефти (νφθα) к огню, так и у подобной веры [есть тяга] к божественному чуду (δναμιν). Потому и сказано: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете этой горе: " Перейди отсюда туда " , — и она перейдет» (Мф. 17, 20). Мне кажется, что Матфей и Марк, желая показать превосходство божественной силы (δυνμεως), [т. е.] что она способна [действовать] и среди неверия, но способна не в большей степени, чем при [наличии] веры у тех, кому творит благо, соблюдая необходимую точность (κριβως) не сказали: «Он не совершил там чудес по неверию их», — но: «не совершил там многих чудес» (Мф. 13, 58). И Марк не сказал, что Он « не мог совершить там никакого чуда», и остановился на этом, но добавил: «только на немногих больных возложив руки, исцелил [их]» (Мк. 6, 5), так как сила (δυνμεως), [которая была] в Нем, и в таких обстоятельствах победила неверие . Мне кажется, что, как в случае с телесными [благами] для сбора плодов недостаточно ни обработки земли, если [зерно], содержащееся [в ней] (το περιεχμενον), а еще более — содержащая его среда (το περιχον), не содействует этому [тем] качеством, каким пожелает Тот, Кто приводит ее в порядок и делает такой, какой захо- чет , ни содержащей среды без обработки земли, — или скорее Промыслитель ( προνοων) не позволит, чтобы растущие из земли [плоды] вырастали из нее без обработки, ведь Он сделал это [только] один раз, сказав: «Да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию» (Быт. 1, 11), — так ни чудотворные силы (τ νεργματα των δυνμεων) (ср. 1 Кор. 12, 10) без веры исцеляемых не обнаруживают воздействия, совершенно достаточного для исцеления, ни вера, какой бы она ни была, без божественной силы. |
| 6 Согласно святому Кириллу Александрийскому , «данную нам через Спасителя евангельскую благодать, противопоставлять благодати законной, данной через Моисея пророка» (PG 73, 173). Изъясняя этот стих, Ориген говорит: «Поскольку Спаситель пришёл не для того, чтобы покарать грешников, но дать отпущение совершившим грех и положить конец лжеучению и познанию подобий истины, Сам её являя, а лучше сказать, Сам являясь Истиной, то само собой разумеется, что узревшие Его узрели полноту благодати и истины. Ведь если одному была явлена благодать, а другому нет, то не было полноты благодати, как если бы что-то одно Он вывел из тьмы, а другое нет, то не было бы полноты истины» ( Τρεμηλα П. " Yπμνημα ες τν ωννην. A θναι, 1954. Σ. 61). 7 Маркиониты – древняя гностическая секта, получившая название по имени Маркиона (II в), признающая существование двух богов: справедливого, но сурового и другого – милосердного. Маркиониты не признавали истинности Нового Завета, признавали лишь Евангелие от Луки и десять посланий ап. Павла, исключая из них те места, которые противоречат учению Маркиона. Они совершенно отвергали также церковное предание. 11 Παπαπτρον Κ. A ποκλυψις το Θεο κα γνσις ατο, κατ τ πμνημα το Κυρλλου Αλεξανδρεας ες τ κατ ωννην Εαγγλιον. A θναι, 1969. Σ. 25. 12 «По несравненному умоповреждению и чрезмерному безумию думали некоторые, что, погрешая против Сына и противодействуя словам Спасителя, они благоугождают Богу, дарователю закона, и, стараясь всегда давать перевес Моисеевым заповедям, окажутся какими-то подлинными блюстителями любви к Богу» (PG 74, 413 А; цит. по: Кирилл Александрийский , святитель. Творения. Кн. 3. С. 652). 17 См.: Τρεμπλα, П. Yπμνημα ες τς πιστολς. В». Αθναι, 1956. Σ. 45. Там же см. толкование Феодорита: «Закон восполнил нужду в наставнике и, научив богопознанию, освободил от прежнего безбожия: подобно тому, как к некому мудрому учителю он приводит ко Владыке Христу». 18 См. также: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу... потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» ( Рим. 8, 3–4; 7 ). |
| 7. Наконец, в переводе Нового Мира, присутствуют места, говорящие о единственности JHWH: «… говорит Иегова…это Я: прежде Меня не было Бога, и после Меня не Будет» ( Ис. 43:10 ) 293 . «Так говорит Иегова, Царь Израиля и Искупитель его, Иегова воинств: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» ( Ис. 44:6 ) 294 . Христос, открываясь в этих образах перед Пророком Исаией, под именем JHWH, много позже говорил Апостолу и Евангелисту Иоанну Богослову: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и последний» (γ τ λφα κα τ πρτος κα σχατος ρχ κα τ τλος) ( Откр. 22:13 ). Здесь можно сделать следующий вывод: Господь и Бог, открывавшийся в Ветхом Завете под именем JHWH, в Своем воплощении явился с Именем Иисуса Христа. 8. Бог в Библии открывается под разными именами, но в основном авторы Священного Писания используют слова: Элогим и Яхве (JHWH). Причем, если первое – Элогим, мы встречаем начиная с Быт. 1:1 и до Быт. 2:4 , то второе – JHWH в большинстве других Ветхозаветных стихов. Даже в официально принятом «Свидетелями Иеговы» библейском переводе архимандрита Макария Глухарева и в New World Translation of the Holy Scriptures, имя JHWH появляется начиная с этого ( Быт. 2:4 ) места. Господь являлся праотцу Адаму, Аврааму, Моисею и другим пророкам. В Ветхом Завете одно из Его имен было – Сущий, так как только Бог может обладать самодостаточным и по-настоящему самостоятельным существованием. Только Бог может сказать о Себе: «Аз есмь» (γ εμ). Так и говорит о Себе Господь наш Иисус Христос в восьмой главе Евангелия от Иоанна: «Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь. Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него…» (επεν ατος ησος μν μν λγω μν πρν βραμ γενσθαι γ εμ ραν ον λθους να βλωσιν π ατν ησος δ κρβη κα ξλθεν κ το ερο) ( Ин. 8:58–59 ). Иудеи совершенно правильно поняли, что означают эти слова. Ведь за полторы тысячи лет до Воплощения Второе Лицо Троицы сказало их Моисею при Неопалимой Купине: «…Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова… Я есмь Сущий…» (…γ εμι θες το πατρς σου θες Αβρααμ κα θες Ισαακ κα θες Ιακωβ … γ εμι ν …) ( Исх. 3:6,14 ). |
| 88 Основой этого темного рассуждения Оригена служит второе послание апостола Павла к Коринфянам ( 2Кор.5:1–4 ): «Ибо мы знаем, что, когда земной наш дом хижины (в синод. переводе: «земной наш дом, эта хижина», πγειος μν οςα το σκνους) разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище (τ οκηττιον τ ξ ορανο πενδσασθαι), только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем; потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью». По-видимому, Ориген , вопреки смыслу апостольских слов, во фразе: « πγειος μν οκα το σκνους» («земной наш дом хижины») делает различие между οκα («дом») и σκνος («хижина»). «Дом» – это скорее всего дом в прямом смысле, где живут люди, или вообще земля как место обитания людей («земной дом»). А «хижина» – это грубая телесная оболочка души (тело душевное), возникшая вследствие грехопадения и служащая как бы ее обиталищем («хижиной»). Наш земной мир, говорит Ориген , в конце концов прейдет, разрушится, сгорит. Но мы не лишимся наших тел, ибо он и воскреснут, но уже в ином качестве, как преображенные и нетленные (см. DPrinc 1.6.4; II.10.8; III.6.4–9). Поэтому после слов «облечься поверх хижины» мы в квадратных скобках добавляем слова «в нетление» (в качестве опущенного прямого дополнения при глаголе πεν δσασθαι). Слов о «нетление» (φθαρσα) встречается в следующей фразе Оригена , которая является цитатой из послания Апостола Павла ( 1Кор.15:53 ). Вместо «нетление» можно также подставить слова «небесное жилище» (οκηττιον τ ξ ορανο), встречающиеся в словах апостола Павла, приведенных выше ( 2Кор.5:2 ). 92 См. Диоген Лаэрций, 7.138,141,142; CCels 4.11, 4.67–68 (ср. св. Иустин, I Apol.20; Мин. Феликс, 34). Это учение о мировых циклах появилось задолго до стоиков, и в той или иной форме разделялось большинством античных философов начиная с Анаксимандра (Анаксименом, Пифагором, Эмпедоклом, Гераклитом, Платоном и др.). |
| 9-12). Именно закон случайности, правящий, по их мнению, мирозданием, приводит таких людей ко греху: «Случайно мы рождены и после будем как не бывшие...» (Прем 2. 2). На этом основании нек-рые зап. библеисты находят в Книге премудрости Соломона критику если не самой Е. к., то по крайней мере содержащихся в ней взглядов, однако такая т. зр. не является повсеместно принятой среди ученых ( Krüger. 2004. P. 30). Книги Товита и Иудифи также рассматривают ряд проблем, важных для Е. к. Так, Ангел сообщает Товии, что Сарра, дочь Рагуила, «предназначена... от века» ему в жены (σο ατ τοιμασμνη ν π το ανος - Тов 6. 18). В предположительно более древнем тексте Книги Товита из Синайского кодекса говорится, что Сарра была предназначена в жены Товии «прежде века» (σο ϒρ στιν μεμερισμνη πρ το ανος), т. е. еще до сотворения Богом мира. Нек-рые исследователи связывают это свидетельство о предвечном плане Бога относительно творения с Еккл 6. 10: «Что существует, тому уже наречено имя» ( Krüger. 2004. P. 31). Обсуждаемая в Е. к. проблема невозможности для человека знать достоверно нечто о будущем получила разрешение «в рамках апокалиптического подхода» (Ibidem) в Книге Товита. В заключительной молитве Товит предрекает приход мн. народов «к имени Господа Бога с дарами в руках» (Тов 13. 11) и грядущую небесную славу Иерусалима (Тов 13. 16-18). Перед смертью он говорит сыну и внукам о скором разорении Ниневии и последующем опустошении и восстановлении Иерусалима, демонстрируя т. о. возможность предсказания будущего по крайней мере в исключительных случаях. В молитве Иудифи идея о предвечном замысле Бога о мире и божественном предопределении также находит явное выражение: «Ты сотворил прежде сего бывшее... и содержал в уме настоящее и грядущее» (Иф 9. 5; ср.: Еккл 6. 10). В речи, произнесенной Иудифью перед старейшинами Ветилуи, она упрекает их за неверие в помощь Божию, к-рое привело их к тому, что они решили сдать город врагам через 5 дней: «Вот, вы теперь испытуете Господа Вседержителя, но никогда ничего не узнаете». |
| В Его-то Царство, «в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искуплением Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1:13—14), ввел нас Господь пришествием Христовым во плоти, показав нам и образ этого Царствия и Путь, в него ведущий. Но для того, чтобы стал нам доступен этот Путь, нам необходимо воспринять образ Того, Кто явил на образ ипостаси Отчей, — Христос должен изобразиться (μορφωθ, formetur — придать нам форму, привести нас в порядок, образовать, облагородить) в нас нашим старанием, нашим подвигом, нашей молитвой, нашей верой, нашей жизнью. Ибо «во Христе Иисусе все естественные разности исчезают. Значение и силу имеет только то, что каждый приемлет от Христа Господа и усвояет себе»Как мы носили ранее, до Христова пришествия, образ (образ только, изображение, нечто внешнее, а не существо!) перстного (εκο’να το κοχο, imaginem terreni), не присущего человечеству, присовокупившегося человеку с первородным грехом, так ныне будем носить и образ небесного (εχο’να το πουρανι’ου, imaginem caelesis — не сущность еще, потому что в этом мире сущностное изменение возможно только для тех, «кто может вместить» (Мф. 19:11; Ин. 16:12, 21:25), но — образ, отражающий, подобно иконе, величие Первообразного) (1 Кор. 15:49). По пришествии Христовом нам, «как избранным Божиим, надлежит жить, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу (κατ εκο’να , secundum imaginem, то есть согласно изображению, или — мысленному образу, представлению, идее) Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара Скифа, раба, свободного, но всё и во всем Христос» (λλ τ πα’ντα χα ν πσι Χριστο’ς, omnia et in omnibus Christus) (Кол. 3:9—12). Жить в новом во Христе человеке, в коем «не берется во внимание ничто внешнее: ни род, ни достоинство, ни предки, но Христос есть черта отличия его. Во всех, по духу истинно добродетельной жизни образовавшихся, всё есть Христос, то есть и род, и достоинство. Или иначе можно сказать: все вы — один Христос, будучи телом Его» Ибо «во Христе Иисусе все естественные разности исчезают. Значение и силу имеет только то, что каждый приемлет от Христа Господа и усвояет себе». |
| Мы уже неоднократно говорили, что у Церкви два аспекта, на которые указывает апостол Павел в своем Послании к ефесянам, послании по преимуществу экклезиологическом. Оба эти аспекта Церкви, или, вернее, основные, характеризующие ее черты, столь тесно между собой связаны, что апостол Павел объединяет их в одном стихе (Еф. 1, 23). Здесь Церковь представлена (стихи 17-23) как исполнение домостроительства Пресвятой Троицы, как откровение Отца в деле Сына и Святого Духа. Отец славы дает верующим Духа Премудрости и откровения πνευμα σοψιας και αποκαλυξεως), дабы они познали свое призвание то есть личное соединение с Богом каждого из них, богатство славы Его наследия (κληρονομα), которое проявится в святых, в соединении, осуществленном множеством человеческих личностей; Тот же Дух дает нам познание того Божественного дела, которое Отец соделал в Христе: дает свидетельство Божества Христа. Таким образом, христологический аспект Церкви открывается нам через ее аспект пневматологический: Дух каждому являет Христа, Которого Отец воскресил из мертвых и посадил одесную Себя " превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главой Церкви " , Затем идет определение Церкви (ст. 23), в котором оба аспекта, оба ее начала — христологическое и пневматологическое — даны одновременно, почти спаяны в высочайшем синтезе: " (Церковь) Тело Его, полнота Наполняющего все во всем " , ητις εστιν το σωμα αυτου, το πληρωμα του τα παντα εν πασιν πληρουμενου. Церковь — это наша природа, возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она — не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. |
| а) λλλους. Например, Ин 15:17 Τατα ντλλομαι μν, να γαπτε λλλους. Сие заповедую вам, да любите друг друга. (также см Ин 13:14; 15:12; 1 Ин 3:11,23; 4:7,11–12; 2 Ин 5; Рим 13:8; 1 Фес 4:9; 2 Фес 2:13; 1 Петр 1:22). б) δελφι. 1 Ин 2:10 γαπν τν δελφν ατο ν τ φωτ μνει κα σκνδαλον ν ατ οκ στιν. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна. (1 Ин 3:10,14; 4:20,21). в) τ τκνα το Θεο 1 Ин 5:2 ν τοτ γινσκομεν τι γαπμεν τ τκνα το Θεο, ταν τν Θεν γαπμεν κα τς ντολς ατο ποιμεν. Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его. г) отдельные лица 3 Ин 1:1 πρεσβτερος Γα τ γαπητ, ν γ γαπ ν ληθε. Старец — возлюбленному Гаию, которого я люблю по истине. (также 2 Ин 1; 2 Кор 11:11; 12:15). γαπν ставится также без объекта по большей части для обозначения братской и общественной любви, например, 1 Ин 3:18.. Τεκνα, μ γαπμεν λγ μηδ τ γλσσ, λλ ν ργ κα ληθε. Дети мои! станем любить не словом или языком, но делом и истиною. (также 1 Ин 3:14; 4:7–9); но однажды субъектом чувства была названа прощенная Христом грешница (Лк 7:47): …φωνται α μαρται ατς α πολλα, τι γπησεν πολ δ λγον φεται, λγον γαπ. …прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит. Переходя к рассмотрению семантики и словоупотребления φιλεν, необходимо отметить, что этот глагол в отличие от γαπν никакого специфического оттенка по сравнению с употреблением его в языке классическом не принял. Сфера словоупотребления несколько сократилась, в частности за счет области любви общественной. Также если гомеровский и классический грек и говорил о любви в отношении божества к человеку, то применял обычно φιλεν, теперь же — γαπν. Прочие же лексико-сематические варианты φιλεν сохраняются, хотя в аналогичных позициях и в достаточно близком значении можно встретить и γαπν, кроме двух, только φιλεν присущих вариантов значения, которые, правда, относятся к периферийным областям чувства: I. osculare “целовать” и II. solere “охотно что-либо делать, иметь обыкновение”. |
|
|
