| Tajemství dvou partner. Р. 61). 134. Втор. 4:15–19. Визуальное изображение запрещено; однако, с другой стороны, сильный акцент сделан на интерпретацию, то есть устную подачу. Всего лишь несколькими стихами раньше Господь настоятельно призывает народ: «Только берегись и тщательно храни душу твою, чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей; и поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих» (Втор. 4:9). В отличие от историй других народов, в еврейской культуре огромную роль играет устная традиция. У иных этносов преобладало сохранение культурного наследия (истории) путем создания неких подобий, если мы говорим о рисунках или скульптурах. Особенно греческий герой должен был соответствовать всем требованиям привлекательности изображения. 135. См. также: Weber M. Autorita, etika a spolenost. Р. 249. 136. Быт. 2:10–14. 137. Вольтер. Философский словарь, статья «Атеизм», разд. IV. С. 642. 138. Настоящая книга не ставит себе целью рассмотреть позднейшее (особенно диаспорное) развитие иудаизма, в котором часто появляются элементы аскетизма. Сосредоточимся лишь на ветхозаветной экономической антропологии. 139. Weber М. Autorita, etika a spolenost. Р. 268. Прагматичность не нарушена и в случае поведения, имеющего признаки аскетизма, если это касается образа действий, предписанного Писанием, так как «если евреи исполняют Завет, то это не аскеза, также как не является аскезой соблюдение различных ритуальных норм и некоторых табу». 140. «Таким образом, экономические требования и желания в иудаизме приравниваются ко всем остальным основным человеческим стремлениям. Это не то, что может и должно быть уничтожено. Люди могут и должны посвящать себя им и тем добиваться благословения Божьего… Таким образом, получение и использование экономических выгод в иудаизме считается вполне законным, разрешенным и полезным, но всетаки ограниченным и освященным заповедями Божьими» (Tamari M. The Challenge of Wealth. Р. 47). |
| Между тем у пророков иудейского народа недвусмысленно говорилось о том, что все народы смогут приносить жертву Богу на своей земле. Последний пророк Малахия, живший во времена Ездры, обращаясь к современникам, приносившим небезупречные жертвы, писал: «Нет Моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф, и приношение из рук ваших неблагоугодно Мне. Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами» (мал.1:10–11). Посредником между писаниями пророков и сознанием эллинистического времени был корпус текстов, которые специалистами объединяются под именем «литературы Премудрости» (Wisdom literature). В действительности он, принадлежа к разряду еврейских Ketuvim («Писаний», в отличие от Torah – «Закон» и Neviim – «Пророки»), включает в себя разнородные книги: как несомненно палестинского происхождения (Книга Екклесиаста, или Проповедника; Книга Притчей Соломоновых; Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова), так и те, в которых очевидно присутствие сильной эллинистической составляющей наряду с еврейским происхождением значительной части текста (Книга Премудрости Соломона). Литература Премудрости получила наибольшее распространение в Александрии; здесь она выражала приверженность библейскому монотеизму в противоположность господствующему религиозному синкретизму. Существенно то, что само слово «премудрость» (σοφα) сделалось в ней определенным философским понятием. Под «премудростью» подразумевалось не только человеческое знание о Боге («Начало премудрости страх Господень» ( Притч.1:7 ), – многократно повторяется там), но и собственный Разум Бога, которым сотворен мир. Познание Премудрости имеет характер созерцания и выше мирского знания, поскольку Премудрость больше мира; она «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя … отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия, и образ (εκν) благости Его» ( Прем.7:25–26 ). Иудейское образование этого периода включало два основных этапа: изучение Священного Писания и упражнения в его интерпретации. Библия для евреев была не только утверждением веры в Единого Бога, но и историей народа, ключом к его идентичности. Школы, в которых на материале сакрального текста изучались основы родной культуры, назывались «бет-софрим» (дом писания). Герменевтика ставила более узкую задачу их философско-богословского осмысления и преподавалась в «бет-мидраш» (дом толкования). Данная система образования стала предшественницей иудейской Александрийской школы. В свою очередь, сама она восходила к восточной традиции образования истолкователей притч. В «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова» эта традиция была представлена как целая культурная программа, способная распространить знание об истинном Боге и на другие народы: |
| И затем следуют пророчества о конце света и Втором пришествии… Величайшую культурную ценность всего человечества, и в особенности – той страны и того народа, в которых жил Христос, Он не признает за таковую! Ибо она – ничто перед лицом вечности, в которую она не войдет. «И так появляется – у Эразма и отдельных представителей Реформации еще робко, но затем все явственней – соответствующая духу нового времени интерпретация учения Иисуса, согласно которой последнее представляет собой религию действия в мире. Исторически и фактически такая интерпретация неверна. Мировоззрение Иисуса в части, касающейся будущего естественного мира, в основе своей пессимистично. И деятельный характер присущ этике Иисуса лишь постольку, поскольку она для достижения внутреннего совершенства, необходимого в свете прихода к Царству Божьему, требует от человека безграничной преданности своему ближнему. Проникнутая энтузиазмом, то есть внутренне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение, этика в пессимистическом мировоззрении – такова грандиозная парадоксальность учения Иисуса» (Швейцер, 1992, стр. 127). С приведенными словами Швейцера можно согласиться почти полностью за исключением тезиса о том, что оптимистическая интерпретация христианства возникает лишь на заре Реформации и в связи с ней. На самом деле эта интерпретация опирается на гораздо более древнюю традицию. О. Александр Мень прослеживает ее и у Иоахима Флорийского, мыслителя XII в., и в трудах таких богословов христианской античности как Папий, св. Ириней Лионский, св. Иустин Философ. А своими корнями она может быть возведена даже к писаниям ветхозаветных пророков (протоиерей Александр Мень, 1991). Без анализа этой традиции все грандиозное почти двухтысячелетнее (и полуторатысячелетнее к началу Реформации) здание христианской культуры кажется еще более чудовищным парадоксом, чем тот, который был усмотрен Швейцером в его идеологическом фундаменте. Что заставляло всех этих людей строить и украшать храмы, писать книги и литургические гимны, совершенствовать организацию общества – в прямом противоречии с духом того учения, последователями которого они вполне искренне себя считали? Видели ли они сами это противоречие? Если не видели, то почему? А если видели, то как им удавалось его преодолеть? Попробуем разобраться в этих непростых вопросах. |
| Рассмотрение примеров аллегорической интерпретации Филона в тех трактатах, которые доступны студентам на русском языке, позволяет сделать обоснованные выводы о характере самого феномена «филонизма». Прежде всего, философия как пропедевтика, необходимая для теологических исследований (О сотворении мира, 2), была материалом Филоновой экзегезы. Собственно же библейский текст использовался как форма, в которой по-новому отливались древние философские догматы . (В терминологии Р. Хансона 38 , в мире Филона Иудея предостаточно «аллегории», но недостает не менее существенного – «события»). Причины отвержения христианской Церковью филоновского наследия, при всей его значимости как «резервуара» александрийской мысли и «литературного образца», лежат именно в этой плоскости: Филон пренебрегал собственным содержанием текста Библии, заимствовав оттуда лишь идею Единого Творца и Промыслителя. Возможно, само эллинистическое воспитание делало непосредственную «веру отцов» и принадлежность к интеллектуальной элите плохо совместимыми в глазах еврейского философа. Во всяком случае, он бы никогда не похвалился, в отличие от апологетов раннего христианства, тем, что «учился у галилейских рыбаков». При всех своих достижениях на поприще культурного взаимодействия иудео-александрийская философская мысль, достигшая своего итога в библейских комментариях Филона, пребыла до конца синкретистской, т. е. не способной достигнуть поставленного идеала синтеза; его учение «осталось без достаточного влияния в истории иудейского богословия и только позднее отразилось косвенно своими каббалистическими тенденциями в совмещении конечного и бесконечного промежуточными посредниками» 39 . Противоречия системы Филона во многом объясняют перипетии того извилистого пути, которым пошла в дальнейшем Александрийская школа. Вопросы к семинарским занятиям • Разъясните смысл историко-философской гипотезы о «воровстве эллинов» Филона Александрийского. • Каким виделось Филону соотношение «мудрости» и «философии»? • Какое значение придавал Филон сакральному тексту как источнику познания? • Изложите взгляды иудейского философа на авторство Библии. • В чем новизна Филоновой аллегорезы по сравнению с методами его предшественников? • Что представляет собой метафора в александрийской теории интерпретации? Темы докладов и творческих работ 1. Историко-философская концепция Филона Александрийского. 2. Сакральный текст – категория и системообразующий центра в учении Филона Иудея. 3. Учение Филона о трех уровнях интерпретации Библии. 4. Правила аллегорической интерпретации в сочинениях Филона Александрийского. |
| В сказанном выше, нет призыва некритически просто-напросто принять католический документ. Не может быть и речи о механическом переносе рассматриваемого руководства на православную почву. Тем не менее, для православного специалиста, и, особенно, для начинающего, полезно с ним хотя бы познакомиться. «Все испытывайте, хорошего держитесь» ( 1Фес. 5:21 ). Итак, ниже следует выборочный обзор (с включением дословных переводов ряда важнейших фрагментов) обязывающего 636 руководства «Интерпретация Библии в Церкви» (далее: «ИБ») 637 . Обзор является приложением к докладу автора «Документ Папской Библейской Комиссии “Об интерпретации Библии в Церкви” и православная библеистика». Оглавление документа «Интерпретация Библии в Церкви» Поскольку в реферате всего полного текста «ИБ» отразить невозможно, приведем вначале оглавление документа. Рубрикация, безусловно, позволяет составить себе законченное впечатление. Оглавление «ИБ» Введение А. Актуальная проблематика Б. Цель настоящего документа Методы интерпретации и интерпретационные подходы Историко-критический метод Из истории метода Принципы Описание Оценка Б. Новые методы литературнаго анализа Риторический анализ Нарративный анализ Семиотический анализ Подходы к исследованию Свящ. Писания, основанные на Свящ. Предании Канонический подход («критика канона») Подходы, перенятые из еврейской традиции интерпретации Подход, перенятый из исследований истории воздействия/рецепции текста Г. Подходы, заимствованные из гуманитарных наук Социологический подход Приемы через культурную антропологию Психологические и психоаналитические подходы Д. Контекстуальные подходы к исследованию Свящ. Писания Подход к Свящ. Писанию в рамках богословия освобождения Феминистический подход Е. Фундаменталистский подход к Свящ. Писанию Проблемы герменевтики А. Философские герменевтики Современные перспективы Вклад герменевтики в экзегетику Б. Смысл богодухновенною текста Дословный смысл (sensus litteralis) Духовный смысл (sensus spiritualis) Sensus plenior Характерные черты церковной интерпретации |
| Ни в одной своей части мысль Климента не может, на самом деле, быть адекватно понята без должного учета этих трех факторов . Принимая этот результат в качестве отправной точки, мое исследование ставит целью выяснить тот конкретный путь, которым Климент усваивает каждую из трех названных традиций . Такой подход подразумевает деконструкцию идеи «зависимости». В основе этой идеи лежит то вполне справедливое положение, что автор, чтобы быть понятым, должен пользоваться языком своего культурного окружения, и поэтому можно многое узнать об окружении античного автора, установив источники используемых им идиом. Но само по себе это не гарантирует адекватного понимания отношений автора с той или иной из традиций, в которых возникли эти идиомы, если только заведомо не сводить эти отношения к простому «заимствованию». Для выявления этих связей три выполненные мною исследования сосредоточены соответственно на трех репрезентативных объектах, каждый из которых Климент, как их церковный интерпретатор, делит с одной из трёх других традиций их интерпретации, принадлежащих его александрийскому окружению. Показательны для этих традиций соответственно: (1) представления последователей Василида и Валентина о вторжении Бога во Христе в историю (the Christ-event) ; (2) библейская экзегеза Филона ; (3) эллинистическая этическая теория, основанная на аристотелевском понятии τλoς . В качестве репрезентативных объектов интерпретации, общих для Климента и указанных традиций, в моих исследованиях выступают соответственно: (1) обряд христианского крещения; (2) библейские повествования о творении изначального Света и обращении Аврама; (3) понятие средних платоников о τλoς " е человека как его «уподоблении Богу». Не предполагается, что интерпретации , которые Климент дает этим объектам, с необходимостью должны быть такими же, как в названных традициях, но лишь то, что он интерпретирует тот же (в процедурном отношении) обряд , те же (текстуально) повествования и то же (формально) понятие, что и они - хотя и, возможно, отличным от них образом. Увидеть это отличие - если оно есть - одна из моих задач. Другая задача - показать, почему Клименту могло быть важно проинтерпретировать указанные три объекта. Этот вопрос не может даже возникнуть в перспективе, задаваемой идеей «зависимости», - перспективе, в пределах которой остаются практически все известные мне исследования значимого для Климента культурного контекста. Если исходить из нее, Климент просто вынужден мыслить в идиомах своего окружения (он «зависит» от него). Но мышление - то, по крайней мере, которое заслуживает этого имени - определяется (как и всякая специфически человеческая деятельность) не столько своим материалом («источниками»), сколько своей целью - тем, ради чего мыслитель мыслит, даже если он сам (как Климент) не формулирует свои цели явно и однозначно. Понять вопрос , ответом на который стала мысль античного автора, входит в этом случае в герменевтическую задачу историка. |
| Перспективным оказывалось другое направление, протагонистом которого был Аристобул (II в. до Р. Х.), наставник царя Птолемея Филометера. Первый экзегет Александрийской школы, Аристобул охотно применял аллегорию (λληγορα – иносказание): метод интерпретации, развитый стоиками первоначально для толкования древнегреческих мифов. Основной единицей аллегории было нечто более широкое, чем метафора, – «троп» (τρπος), что значит «оборот», или фигура речи. С. С. Неретина указывает на изначально философское происхождение фигурального стиля мысли и слова: «В Античности троп занимал центральное место в любой речи. Поскольку развитие античного культурного принципа, по существу, носило философско-эстетический характер, то тропы пронизывали собою все мышление, эстетизируя его содержание, имея дело и с отдельными словами, и с внутренней связью слов в предложении, в тексте, со связью самих мыслей, строя их по контрастам и по противоположности, усиливая и возвышая. Именно в Античности была создана теория тропов, дошедшая до наших дней» 29 . В своей интерпретации Библии Аристобул в соответствии с духом времени опирался на идеи Аристотеля. Причем язык Священного Писания в тех местах, где буквальное прочтение затрудняло его понимание или делало бессмысленным с точки зрения целей, поставленных экзегетом, становился фигуральным и символически рассказывал о достижениях античной космологии. Книги пророка Моисея трактовались в произведениях Аристобула как правильная картина мира, заключенная в образы; причем космология преобладала и над теологией. Такие толкования в Античности назывались «физическими» (от греч. φσις природа), они широко применялись для интерпретации Гомера, Гесиода и других поэтов классической эпохи. Филон Александрийский (15 г. до Р. Х. – 50 г. по Р. Х.), живший столетием позже Аристобула, называл его одним из «физиков» и критиковал за излишнюю, с его точки зрения, приверженность натурфилософским интерпретациям. Деятельность самого Филона открывала новую страницу в истории Александрийской школы, характеризующуюся коренной переработкой метода аллегорезы, исходя из целей и задач религиозной философии, выстраивавшейся на основе культурного взаимодействия с эллинистическим миром. Филон совмещал в себе разносторонние черты мыслителя, политического и религиозного деятеля (он был братом алабарха, главы еврейской общины Александрии). Ж. Даньелу в своем замечательном исследовании о Филоне изобразил его портрет такими штрихами: «Его можно было встретить празднующим Пасху вместе с монашеской иудейской общиной озера Мареотис, читающим курс философии в Потамосском училище, беседующим с наместником Флакком об интересах еврейской общины в Александрии … Он был горячо предан иудейской общине и своей вере. Всякое его произведение есть объяснение Библии иудеям и защита библейского учения от язычников» 30 . |
| В свою очередь креационистский супранатурализм представляет все как дело рук Божиих; он пересматривает факты (представленные современной наукой) и не способен по достоинству оценить природу движения с подлинно богословской точки зрения, как будто это движение было чуждым Богу. В свою очередь, эволюционистский натурализм отказывается видеть какой-либо Логос или упорядоченный план (хотя это предлагает post hoc финализм), также как и какое-либо Божественное присутствие во вселенной, выводя ее структуры из иррациональных причин, т.е. естественного чуда случая и имманентной автономной причинности. Однако, используя термин св. Павла, Бог есть Тот, кто «податель всей жизни, и дыхания и всех вещей» (Деян. 17, 25). Также как креационизм дискредитирует Библию, атеистический эволюционизм дискредитирует научный факт эволюции, посредством невежественного отказа от возможности какого-либо диалога с богословской интерпретацией этого факта. Здесь также необходимо проводить резкое отличие между эволюцией, как доказанным научным фактом - даже если ее механизм не является до конца объясненным, - и современной культурной парадигмой, согласно которой вселенная является постоянно движущейся, изменяющейся и становящейся, и эволюционизмом, как атеистической и нигилистической интерпретацией истории. Все это приводит к выводу, что богословие не имеет серьезных причин (или аргументов) отвергать научное описание истории нашего вида, поскольку это описание остается открытым для интерпретации. И наоборот, наука не имеет причин придерживаться упрощенной позиции атеистической идеологии без объективной причины. И наука, и богословие должны открыто отказаться от вовлеченных в дискуссию паразитических идеологий. Говоря об их конфликте в своем эссе «Наука и религия» Эйнштейн заметил, что один из главных источников конфликта заключался в нарушении законных областей каждой из сторон . И наука, и богословие делали незаконные утверждения: первая утверждала, что ее упрощенное объяснение реальности было единственной приемлемой интерпретацией, в то время как последнее утверждало, что оно имело право описывать конкретные реалии вещей. |
| В библиотеке Филона, несомненно, были Платон, Аристотель, Посидоний, возможно, также Антиох и Арий Дидим. Его называли «пифагорейцем», имея в виду совмещение мистики с наукой. «Пифагореизирующие черты у Филона проявляются на двух уровнях его аллегории – и в этической, и в физической интерпретации, самая сложность структуры которой уже ставит его особняком от стоических образцов. Замечено, что стоическая аллегория в основном физическая, то есть состоит … в том, что стоики отождествляют богов с разными силами природы, допускаемыми стоическим учением, а когда они делают из Гомера учителя морали, то объясняют его не аллегорически, а буквально. Филон же, напротив, уделяет этике роль очень важную, так что это имеет у него характер даже программного утверждения» 31 . В исследовательской литературе труды александрийского философа делятся на три категории: 1) экзегетические (большинство трудов); 2) философские; 3) историко-апологетические. В ракурсе нашей проблематики первый раздел не менее важен, чем второй. Именно экзегеза – сакральная герменевтика (от греч. ξηγομαι вести, объяснять) – была источником возникновения философско-богословских идей. Соответствующее содержание имели все те ключевые проблемы, которые рассматривались Филоном в его толкованиях на Ветхий Завет : 1) канон и статус Библии; 2) методы герменевтики (философские основания интерпретации сакрального текста); 3) методы экзегетики, применяемые в исследовании мироздания, Священной истории и религиозного законодательства; 4) предметы религиозной веры (провидение, обряд, закон и др.); 5) предметы философского познания (умосозерцаемые категории); 6) сравнительная философия и история философии; 7) история и апология еврейского народа. Следует иметь представление о тонком различии, существующем между герменевтикой и экзегетикой. Первая представляет собой науку о принципах толкования текста, причем по преимуществу сакрального, так как обычные тексты иных культурных эпох не считались в древности вызывающими какие-либо затруднения, кроме чисто грамматических. Потому и название наука получила от имени Гермеса, вестника и истолкователя воли богов. Экзегетика же являлась наукой о правилах комментария исключительно сакрального текста, которые развиваются по своим законам, удерживая основные принципы герменевтики. Сам процесс такой интерпретации носит название «экзегеза». Целью экзегезы является уже не только объективное «понимание», но и личное усвоение смысла текста как обращенного к читателю Божественного Слова. |
| Герменевтика связана с объяснением методов, принципов, а также изначальных аксиом экзегезы и интерпретации: это – теория изучения Библии в целом. Сказанное выше об экзегезе и интерпретации представляет собой предмет герменевтики. Герменевтика охватывает весь процесс, от простейших грамматических наблюдений над текстом до глубочайших размышлений об описанном в нем опыте встречи с Богом. На экзегетическом уровне герменевтическая задача – формально и по возможности объективно описать инструменты и процедуры исторической и литературной методологии 126 . На уровне интерпретации, включающем в себя смешение различных методов, на котором решается герменевтическая задача – оценочное понимание, – к исследователю предъявляются чисто богословские требования. На уровне лингвистики и философских теорий информации концептуальный анализ истинного смысла Библии, переданного нам через все культурные барьеры и различия во взглядах на мир, становится чрезвычайно трудным и, возможно, философски неразрешимым 127 . Самая жгучая проблема герменевтики – установить правильное соотношение веры и разума при исследовании содержания Писания и решении вопроса, какие элементы Писания имеют богословскую значимость. Эта герменевтическая задача становится яснее, хотя и не легче, когда экзегеза и истолкование методологически (однако не абсолютно) отделяются друг от друга, а собственные установки истолкователя предоставляются для обсуждения и критики. С точки зрения жизни Герменевтический вопрос выходит далеко за пределы чтения и изучения Библии. В жизни все и вся неминуемо – сознательно или, чаще, бессознательно – вовлечено в герменевтический процесс. Человек, читающий Библию или утреннюю газету, историк, изучающий древний документ, ученый, наблюдающий за колонией вирусов или далекой галактикой, влюбленный, беседующий со своей возлюбленной, – все они вовлечены в герменевтику. Личная жизнь, история, наука, литература, искусство и т.д. – все области человеческой деятельности имеют свои отличительные герменевтические аспекты. |
|
|
