| Митрополит Фотий, найдя по прибытии в Москву московский дом свой и сёла пустыми, а вотчины расхищенными, принял твёрдое намерение не давать себя в посмех бесцеремонным грабителям и достигнуть того, чтобы изыскать и возвратить себе всё погибшее 714 . Наклонный к слезам и рыданию, о которых он почти непрестанно говорит в своих писаниях, он не был, однако, характера слабого, как бы можно было предполагать, а напротив был характера сильного и безбоязненного, как свидетельствует летопись 715 . При этом, что не противно слезам и рыданию, и как показывает его ссора с Витовтом и литовским духовенством из-за поставления Цамблакова, он был человек очень горячий: и он повёл розыски расхищенного и борьбу с хищниками – по отношению к одним, каковы князья и бояре княжеские, с непреклонной настойчивостью, по отношению к другим, каковы его собственные бояре и слуги, с беспощадной суровостью. Мы не знаем вполне истории этой борьбы и имеем относительно её только отрывочные известия. Под 1414 годом читается в Никоновской летописи, что в этом году пришла весть митрополиту Фотию из Киева на Москву, «еже клеветы многи сотвориша на него лукавии человецы, иже бежаша от него с Москвы, свои его суще, к черниговскому владыце, а оттуду в Литву к Витовту» и что «тако (со)- ссориша его с Витовтом и брань велию воздвигоша и святей Божьей церкви смущенье и мятеж велий бысть» 716 . Бегство от Фотия его людей, т. е. его бояр и слуг, и крайняя степень их вражды к нему ясно дают знать, что он взыскивал с них расхищенное ими с неумолимой и беспощадной строгостью. О его настойчивости, с которой он старался возвратить свои вотчины от князей и бояр государевых, даёт знать та же Никоновская летопись, когда под предшествующим 1413 годом говорит, что осенью этого года «восташа неблазии человецы на Фотея митрополита киевского и всея Русии и сотвориша на него клеветы к сыну его великому князю Василию Дмитриевичу, многож клевет нанесоша и Фотею митрополиту на великого князя и (со)-ссориша (их) и сотвориша (между ними) нелюбие» 717 . |
| Сказание о Довмонте Подготовка текста, перевод и комментарии В. И. Охотниковой Довмонт (христианское имя – Тимофей) – псковский князь, который за свое тридцатитрехлетнее княжение (1266–1299 гг.) одержал ряд крупных побед над Литвою, ливонскими рыцарями, чудью. Литовец по происхождению, Довмонт сумел снискать любовь псковичей, избравших его, а не князя из рода Рюриковичей, своим князем, и оправдал их доверие. Его княжение было отмечено не только воинскими подвигами в защиту Пскова и его земель, но и деятельностью по строительству и укреплению города. Β конце XIII в. Довмонт воздвиг южную стену псковского кремля, которая зовется Довмонтовой, а территория, защищенная ею, Довмонтовым городом. Β устных преданиях ο любимом князе опускались исторические детали. Довмонт наделялся легендарными героическими чертами, его образ приобретал черты идеального князя-воина, защитника Пскова. Вскоре после кончины Довмонта псковичи начали его чтить как местного святого, покровителя Пскова. Местные рассказы и краткие летописные заметки, а также литературные источники (Особая редакция «Жития Александра Невского», «Житие Владимира Святославича») послужили основными материалами для автора «Сказания ο Довмонте». Оно было составлено во Пскове во второй четверти XIV в. и дошло до нас в составе трех псковских летописей. Характерные особенности псковского летописного стиля – лаконизм изложения, пословичность, тяготение κ местному просторечию – нашли отражение и в «Сказании ο Довмонте». Оно повествует исключительно ο военных победах Довмонта, сжато и живо рисуя столкновения с Литвою и ливонскими рыцарями. Традиционная образная фразеология воинских повестей, народная речь в сочетании с агиографическими параллелями придают «Сказанию ο Довмонте» характер светской биографии князя. Ближе всего κ первоначальной редакции «Сказания ο Довмонте» текст, читающийся в Псковской первой летописи; однако ни в одном из ее списков «Сказание» не сохранилось в полном виде. Поэтому «Сказание ο Довмонте» публикуется в редакции Псковской третьей летописи (список РНБ, собр. Погодина, 1413, XVI в.), которая не содержит больших изменений первоначального текста. Β публикуемом тексте опускаются некоторые даты, внесенные в него в более позднее время. Название «Сказание ο благоврнемь князи Довмонт и ο храбрости его» заимствовано из Псковской второй летописи (ГИМ, Синодальное собр., 154, XV в.), так как ни в одном другом списке этого произведения, в том числе и в списке, взятом для публикации, его нет. |
| н. русских волостях ВКЛ, напр. Бобруйской, Могилёвской и др.). В состав книг М. Л. также входят копии жалованных и подтвердительных грамот на движимое и недвижимое имущество (земли, угодья), на условное владение волостями, городами, местечками и селами, на аренду мыта, устройство ярмарок и торгов, различных промысловых предприятий, мельниц и водоемов с правом разведения в них рыбы; есть в них и грамоты о владении людьми. Эти документы исходили из центральных органов власти державы Ягеллонов. Получателями части из них являлись правосл. епархии, духовные корпорации, священники отдельных соборов и церквей. Среди ранних актов выделяются публичные акты великих князей Литовских или их регистры (в т. ч. связанные с Кревской унией 1385 г., Крещением Литвы 1387 г., Городельской унией 1413 г. и др.), поручные грамоты и противни удельных и служилых князей ВКЛ (посл. четв. XIV - нач. XV в.), господарей Валашского и Молдавского воеводств (посл. четв. XIV - 1-я треть XV в.). Некоторые книги включают в свой состав международные договоры ВКЛ со странами Вост. Европы, личные дела и переписку участников посольств, пожалования дипломатам ВКЛ и политическим сторонникам на местах (напр., в Крымском ханстве), судебные дела, описания земельных владений и различных имуществ и проч. Для изучения социально-экономической истории ВКЛ большое значение имеют указные грамоты, адресованные от имени Ягеллонов и при участии его канцлера и членов панов рады (в ВКЛ в нее в обязательном порядке входили католич. епископы Виленской и Трокской епархии) его наместникам, воеводам, волостелям, тиунам и др. лицам местных администраций. Акты М. Л. детально раскрывают историю образования и функционирования гос. аппарата в ВКЛ. Указные грамоты наглядно рисуют сословное положение различных социальных страт населения страны, его привилегии и обязанности. Жалованные грамоты на аренду мыта, на устройство в частных владениях городов и местечек, а на их территории - торгов и ярмарок на определенный срок, на заклад («застав») великокняжеских имений раскрывают финансовую политику Ягеллонов и их преемников в кон. |
| Наиболее ярко политические настроения языческой оппозиции 5 в. отражены в сочинении византийского историка Зосима «Новая история» 39 , которое было создано в правление императора Анастасия (491–518), около 498 г., и обнародовано уже после смерти автора. В этом обширном произведении освещается история Римского государства от Августа до 410 г. Все бедствия, постигшие Империю в 4 – начале 5 в. (нашествия варваров, восстания покоренных народов, мятежи рабов, внутренний распад государства), Зосим считает наказанием богов за измену древней языческой религии и принятие христианства. Он обличает «дурных правителей», прежде всего христианских императоров Константина I и Феодосия I, и противопоставляет им кумира языческой оппозиции – Юлиана Отступника. Особняком стоят упоминания об Иисусе Христе в ранних раввинистических текстах (Санхедрин, Гиттин, Шаббат и др.). В христианской литературе ссылки на эти упоминания начали распространяться со времен средневековых христиано–иудейских диспутов (Парижский диспут 1240 г. 40 , Барселонский диспут 1263 г. 41 , диспут в Тортосе 1413–1414 гг. 42 и др.). Около 1280 г. каталанский еврей–выкрест доминиканец Рамон Марти (Раймунд Мартин; 1–я пол. 13 в. – после 1284) публикует трактат Pugio Fidei («Кинжал веры») 43 , где он собрал известные ему талмудические свидетельства об Иисусе (достоверность многих из них оказалась сомнительной) 44 . В 1681 г. немецкий гебраист и канонист, профессор в Альтдорфе Иоганн Кристоф Вагензейль (1633–1705) публикует собрание иудейских антихристианских полемических произведений Tela Ignea Satance, sive Arcani et Horribiles Judceorum Adversus Christum Deum, et Christianam Religionem Libri («Палящие стрелы сатаны, или Тайные и ужасные книги евреев против Христа Бога и христианской религии»), которое включает материалы из Талмуда, касающиеся Иисуса. Первой книгой, посвященной исключительно исследованию содержания Талмуда в его отношении к Иисусу, стала монография Jesus in Talmude, опубликованная в 1699 г. немецким протестантским востоковедом Рудольфом Мартином Меельфюрером (1670–1729). В 1700 г. немецкий ориенталист Иоганн Андреас Эйзенменгер (1654–1704) издал в 2–х объемистых томах in 4° исследование Entdecktes Judenthum («Иудаизм без маски»), в котором, на основе цитат из 193 древнееврейских источников, анализируются раввинистические описания Иисуса. За это издание он получил кафедру восточных языков в Гейдельбергском университете, а сама книга легла в основу многочисленной антисемитской литературы более позднего времени, хотя автор ее ставил перед собой лишь цель привести «честных евреев» к христианству. Хотя Эйзенменгера почти сразу стали обвинять в подлогах, современные специалисты подчеркивают, что он не прибегал к фальсификации, зато превзошел всех своих предшественников в умении тенденциозно интерпретировать источники 45 . |
| Что плоть (материя) вообще была способна к таким изменениям, не теряя своей субстанциальной сущности, – это логически вытекает из оригеновского взгляда на неё, как на бескачественное μ ν, – субстанцию, т. е., по природе способную ко всякого рода метаморфозам: ο θαυμαστν τν φσει τρεπτν κα λλοιωτν κα ες πντα βολεται δημιουργς λην μεταβλητν. C. Cel. 6, 77. Μ. 11, 1413 c. 1238 О Пиерии, напр., из сообщений Фотия известно, что он разделял оригеновское учение о предсуществовании душ, – наиболее характерную предпосылку оригеновской христологии. Но уже Петр еп. Александрийский († 311 г.) писал специальное сочинение περ το μηδ προπρχειν τν ψυχν etc., – в котором оригеновское учение о домирном творении и падении душ называл μθημα τς λληνικς φιλοσοφας, ξνης κα λλοτρας οσης τν ν Χριστ εσεβς θελντων ζν. Из не-александрийских богословов в 3-м в. особенно сильно нападал на оригеновское учение о предсуществовании душ, и о материи, как отрицательном принципе – Мефодий Тирский. 1240 «Человечество (во Христе) преспевало премудростию, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния» (Or. 3, 53 п. Р. п.2:435). «С преспеянием тела преспевало во Христе для видящих и явление Божества. А в какой мере открывалось Божество, в такой более и более для всех людей возрастала благодать, как в человеке. Будучи младенцем, был Он носим; став отроком, остался в храме и вопрошал священников о законе; а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в нём Слово, исповедуют уже сперва Петр, а потом и все, что воистину Божий Он Сын» (Or. 3, 52. Р. п. 2, 434 стр.). В духе оригенизма Афанасий дает разъяснение и известным евангельским текстам о дне и часе кончины мира. Сперва, «Слово, поскольку облеклось в неведущую плоть, то в ней пребывая, в отношении к плоти сказало: не знаю» (Or. 3, 45. Р. п.2:425) о времени кончины мира (Ср. Мк.13:22 ). Но при Своем вознесении на вопрос учеников: «скоро ли будет конец и скоро ли придет, Христос (уже) сказал им яснее: несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи в Своей власти ( Деян.1:7 ). |
| 1410 Cumenim quaero unum in corpore, et me non invenire non dubito, novi utique quidibi quaeram, et quid ibi non inveniam, et non posse inveniri, vel potius omnino ibi non esse. Ubi ergo novi quod non est corpus unum quid sit unum novi [Когда я ищу единства в теле и не сомневаюсь в том, что найду его, я, конечно, знаю, чего я в нем ищу и чего не смогу в нем обнаружить или, лучше сказать не смогу обнаружить то, чего вообще в нем нет. Следовательно, я знаю, что тамкое единство еще прежде того, как узнаю, что тело не является единым] (Ibidem). 1411 Porro si unum non percepimus corporis sensu, nullum numerum eo sensu percepimus, eorum duntaxat numerorum quos intelligentia cernimus. Nullus enim est ex iis, qui non tot vocetur, quoties habet unum, cujus perceptio corporis sensu non fit [Если мы не воспринимаем единство посредством телесного чувства, то и никакое число мы не воспринимаем посредством этого чувства, по крайней мере если говорить о тех числах, которые мы различаем нашим умом. Ибо нет такого числа, которое не содержало бы в себе количество, равное количеству единиц, заключенных в нем, если в телесном чувстве нет представления о единстве] (bidem). 1412 Non enim si sensu corporis percepi numeros, idcirco etiam rationem partitionis numerorum vel copulationis sensu corporis percipere potui. Нас enim luce mentis refello eum, quisquis vel in addendo vel in retrahendo dum computat falsam summam renuntiaverit [Если я постигаю числа посредством телесного чувства, то это еще не значит, что я могу с помощью этого телесного чувства постичь закон деления или сложения чисел. Но благодаря свету своего ума я опровергаю того, кто, допустив ошибку в сложении или вычитании, выносит неправильное о том суждение] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 21, PL 32, 1252). 1413 Hoc ergo quod per omnes numeros esse immobile, firmum incorruptumque conspicimus, unde conspicimus? Non enim ullus ullo sensu corporis omnes numeros attingit; innumerabiles enim sunt [Мы видим то, что во всех числах остается нерушимым и неизменным. Но откуда мы это видим? Ведь никто не может при помощи телесного чувства постичь все числа, потому что сами числа бесчислены] (Ibid. II 23, PL 32, 1253). |
| Так, в списках для мирян и священников – опускались вопросы и поновления иноком и инокиням 1406 , и наоборот – в списках для нужд монастырских опускались подобные же статьи, предназначенные для мирян 1407 . С старопечатных издании после 1639 г. списки, думается, практиковались чрезвычайно редко 1408 . Кроме целых чинопоследований, из старопечатных Потребников вообще, делались иногда выписки только известных составных элементов устава исповеди, как, напр., – поучений, специальных вопросов и поновлений. Есть основание предполагать, что отрывочные выписки подобного содержания относятся уже ко времени введения в практику новопечатного чина. Вынуждались они в данном случае тем, что в новопечатном чине – с одной стороны (по крайней мере на первых порах) не было ни пред- , ни по-исповедного поучения, как самостоятельных статей, с другой – имеется только общая вопросная статья (и та в незаконченной обработке) и не имеется никакого руководства для исповеди лиц особого положения, как напр., монахов, священников, и проч. Такое объяснение вполне подтверждается тем, что указываемые выписки имеют своим предметом почти исключительно вопросы и поновления иноком, инокиням 1409 и священникам 1410 и какое-либо из поучений, относящихся к исповеди 1411 ; впрочем, иногда такие выписки бывали очень пространны 1412 . По необходимости ли, или скорее по любознательности, исповедные чины списывались не только с Московских старопечатных изданий, но и с других. Так, хотя всегда по единственному экземпляру, но нам известны списки исследуемого чина с изданий – Стрятинского требника 1413 , Киевского номоканона 1620 г. 1414 , Требника П. Могилы 1415 , отдельного последования о исповедании» 1723 г. 1416 и, наконец, Московского Потребника 1689 г. 1417 Любители рукописного устава исповеди, избирая для своего списка тот или другой печатный оригинал, не могли в этом случае, особенно в первой половине XVII в., не обращать внимание на разнообразие таких оригиналов. В виду такого факта, некоторые из последних лиц порою находились в большом затруднении, – какому же именно чину отдать предпочтение? В особенности такое состояние испытывали юго-западные духовники, которые, привыкнув к местным изданиям устава исповеди, со времени присоединения Малороссии к Великой России, в известной мере должны были относиться с уважением и к северо-восточным печатным изданиям богослужебных чинов. |
| В 1413 году город Кострома опустошен пожаром, но по повелению великого князя Василия Димитриевича вновь заложен в 1416 году и тогда же был обнесен прочной деревянной стеной для большей защиты его на случаи нашествия татар на костромские и галичские пределы. Кроме Воскресенской летописи (I, 23), о Костроме в качестве укрепленного места встречаются два известия в летописи по Никонову списку (V, 219, 4) под 1449 и 1467 годом. Определенно же о Костромском кремле упоминается в повествовании из смутного для России времени, именно о том, что «от стрельбы из большого наряда с Костромского кремля» (Археографические акты, II, 232) потерпел поражение предводитель польских отрядов пан Лисовский, который в июне 1609 года из-под Москвы с полуторатысячным войском прибыл нагорным берегом Волги к месту Селище для освобождения вынужденных запереться в Ипатьевском монастыре поляков и русских изменников, кои здесь были осаждены войском царских патриотов во главе с храбрым воеводой Давидом Жеребцовым. О Старом городе Костроме имеются следующие сведения в писцовых книгах 3 «письма и меры Ивана Бутурлина да подьячих Остафия Колюпанова да Ивана Злобина 135 года, да писма-ж и меры и межеванья князя Василья Волконскаго да тех же подьячих 137 и 138 годов». «Город Кострома построен на Волге на луговой стороне… Ворота большия Спасския из новаго города от торгу, ширина воротам четыре сажени с полусаженью, поперег две сажени с полусаженью. А от ворот вшед в город налево в стене башня середняя от торгу, ширина две сажени с полусаженью, поперег две сажени с четью. Стены от ворот Спасских до наугольной Воскресенской башни восемьдесят сажен. Воскресенской наугольной башни ширина три сажени, поперег тож. От Воскресенской башни по другой стороне от Кадкины горы башня, что были Ильинския ворота, ширина три сажени с полусаженью, поперег две сажени с полусаженью. Да в той же стене средняя Борисоглебская, ширина четыре сажени, поперег тож. Да по той же стене башня Дебринская, ширина четыре сажени, поперег тож. |
| 3. Паны (и) также бояре-шляхта земель наших, названных выше, дарениями, привилегиями и пожалованиями, им нами дарованными, данными, удельными, только католики и Римской церкви подвластные, и кому гербы пожалованы, наслаждаются, владеют и пользуются, как паны и шляхта королевства Польского своими владеют и пользуются. 4. Также паны и шляхтичи, названные выше, своими вотчинами (отцовскими имениями) на равном праве владеют, как паны королевства Польского своими обычно (как принято) владеют и пожалования наши, на которые имеют грамоты, от нас действующие и утвержденные крепостью вечной силы, подобным образом будут владеть и иметь свободную возможность их продавать, менять, отчуждать, дарить и в пользу свою обращать, однако с нашего согласия, особенно для каждого случая данного, как для их отчуждения, обмена или дарения перед нами или нашими урядниками по обычаям королевства Польского будет определено. 5. Также после смерти отца дети не должны быть лишены наследственных имений (вотчин), но должны ими с наследниками (передавая по наследству) владеть, как паны и шляхтичи королевства Польского своими (вотчинами) владеют и в благоприятное пользование обращают. 6. Равным образом женам своим привенки в имениях и дворах, которые по наследству от отца или согласно пожалованию нашему в вечность имели или будут иметь, могут определять (назначать), как в королевстве Польском определяются (назначаются). Дочерей или сестер, родственниц или свойственниц своих означенные выше паны и шляхтичи земель Литовских могут сочетать браком только с католиками и отдавать замуж по благоугождению их воли и по обычаю королевства Польского, от старины соблюдаемому. 7. Не в противоречие этим дарованным свободам, паны обязуются строить и исправлять крепости и военные дороги и платить подати по старинному обычаю. 8. Особливо выражается то, что все паны и шляхтичи земель Литовских верность и подобающее христианской вере постоянство нам, Владиславу, королю польскому, и Александру Витовту, вел. кн. литовскому, и преемникам нашим обязаны будут держать и хранить, как паны и шляхтичи королевства Польского своим королям привыкли держать и служить, о чем паны, бояре и знать земель Литовских, выше названные, присягою (клятвою) уже нам поручились, как яснее в грамотах их, в которых они с панами королевства Польского взаимно согласились, содержится. Равным образом под клятвою верности и под (страхом) лишения своих имений никаким князьям или панам или другим, какого ни было сословия людям, желающим противостоять землям королевства Польского, ни советом, ни благоприятствованием, ни помощью не будут служить и помогать. |
| 1409 A. Sabatier, L’origine du péché, p. 19. 9. Тоже и C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52–53. 56. 62. 65. 67. 247), утверждая (p. 57), будто только в 3-й главе книги Бытия встречается учение о первородном грехе, а В. Schulz даже заявляет (Die christl. Lehre vom Glauben, S. 282), что оно чуждо Библии вообще. 1410 O. Сопе, The Gospel, p. 174. 173. О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 181: «Учение августиновско-протестантской догматики, что смерть всех, даже и малых детей, есть следствие наказания за усвояемый каждым первородный грех или прямо за вину Адама, чуждо Павлу не менее, чем иудейской теологии. Оно стоит в решительном противоречии с положением: «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили», поскольку тут смерть отдельного лица связывается не с Адамовым грехом, а с его собственным, и не просто с потенциальной или врожденной греховностью, но с его фактическим греховным деянием. Церковно-догматическое понятие «первородного греха» столь же далеко Павлу, как и иудейской теологии. Рим. 5:12 не содержит ничего подобного. Оно говорит не более того, что чрез Адама грех и смерть сделались силой в мире; однако смерть постигает людей не за наследственную вину, а за такую, которая создается их личным прегрешением, хотя, конечно, она находится в посредственной связи с изначальной провинностью Адама». 1411 См. Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judenthums einschliesslick des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Eine biblisch-theologische Untersuchung von Friedrich Schwally. Giessen 1892. S. 84. 1412 Dr. Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-promesmanmischen Kirche, Sondershausen 1844, S. 146. 1413 Cp. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 90: «Von einer absoluten Nothwendigkeit der Uebertragung des Sündenzwanges durch die Zeugung weiss Pls niclits, wie auch die jüd. Theologie die Möglichkeit, ja ausnahmweise Wirklichkeit von sündlosen Menschen zugestand» (cp. прим. 1309). Тоже и Albrecht Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, Bonn 1895, S. 327), признающий вменение только за личные грехи (ibid., S. 330), но против него см. Ernest Bertrand, Une nouvelle conception de la rédemption. La doctrine de la justification et de la réconciliation dans le système théologique de Ritschl. Paris 1891. P. 242 suiv. |
|
|
