| Бог, взирая с высоты Божеского совершенства на преткновения человеческие, попускает эти преткновения, попускает их как противоядие, которыми изгоняется самый смертоносный яд. Яд этот — гордость, самость. Ведая цель Божию в постигающих нас искушениях, присоединимся нашим направлением и деятельностию к цели Божией, окажем содействие ей: от всей души взыщем смирения. Смирением доставляется прощение во всех грехах и исцеление от всех страстей [ 1411 ]. Ламед Смиритеся под крепкую руку Божию, да вы вознесет во время [ 1412 ]: так увещевает Апостол христиан, подвергающихся скорбям. Попускаются Богом искушения именно для того, еже смирити под нозе Его вся узники земныя, еже уклонити суд мужа пред лицем Вышняго [ 1413 ]; попускаются искушения именно для того, чтоб каждый христианин, несмотря на добродетельную жизнь свою, несмотря на заслуги, принесенные Церкви и человечеству, вступил в безусловную покорность Богу, отверг решительно мнение о своей праведности и все оправдания, удостоверился, что пред Богом не ся всяк живый [ 1414 ], что величайший праведник спасается единственно милостию Божиею, что все человеки со всею справедливостию названы в Писании узниками земными. Мы — узники! Свергнутые с неба, низвергнутые из рая, мы пребываем на земле, как во внешней темнице [ 1415 ]; наши узы — многочисленные немощи души и тела. Те из заключенных в темнице, которые сознают греховность свою, исповедуют и примут Искупителя, получают прощение, освобождение, небо и рай; нераскаянные грешники переводятся из внешней темницы во внутреннюю, из временной в вечную, в пропасть адскую. Искушения и скорби — суд Божий [ 1416 ]. Поспешим оправдаться на этом суде отвержением оправданий, признанием себя достойными наказания, истинным покаянием. Суд этот установлен на земном странническом пути нашем с целию доставить нам оправдание на окончательном Суде Божием, на гранях времени и вечности. Осудити человека, внегда судитися ему, не рече Господь [ 1417 ], говорит Пророк во вдохновенном, священном Плаче своем. |
| Богородицы (мужской, на острове у левого берега р. Волхова, ныне Новгородский р-н; впервые упом. под 1386, в 1634 приписан к Юрьеву мон-рю; с 1827 скит Юрьева мон-ря), Понедельский Николаевский (мужской, на р. Понеделька, ныне урочище Понеделье Новгородского р-на; впервые упом. под 1386), в честь Рождества Христова на Красном поле (что при убогом доме) (мужской, ныне в черте Вел. Новгорода; впервые упом. под 1386), Лисицкий в честь Рождества Пресвятой Богородицы (мужской, находился на левом берегу р. М. Волховец, ныне Новгородский р-н; впервые упом. под 1389), Колмовский Успенский (мужской, ныне в черте Вел. Новгорода; впервые упом. под 1392), Папоротский Николаевский (мужской, ныне дер. Папоротно Маловишерского р-на; основан в 1403), Верёндовский (Видогощский) Преображенский (мужской, на левом берегу Веронды (Верёнды), ныне территория дер. Сутоки Новгородского р-на; основан в 1407), Мостищский Николаевский (мужской, на правом берегу р. Веряжа, ныне территория пос. Панковка Новгородского р-на; известен с 1412), Воскресенский на Красном поле (мужской, ныне в черте Вел. Новгорода; основан в 1415), Ксенофонтов Николаевский (мужской, на правом берегу р. Робейка, ныне Новгородский р-н; впервые упом. под 1417), Островский Николаевский Вишерский (мужской, на левом берегу р. Вишеры, близ ее впадения в М. Волховец, к юго-востоку от дер. Радионово Новгородского р-на; основан не позднее 1468), Горнецкий Преображенский («Горнецкий, что в Морозовском погосте») (мужской, ныне дер. Горнешно Маловишерского р-на; упом. с кон. XV в., в 1667 приписан к Юрьеву мон-рю, в 1686-1687 - к Новгородскому архиерейскому дому, после чего, вероятно, обращен в приходскую церковь; окончательно упразднен в 1764), Звадский Преображенский (мужской, на левом берегу р. Ловать, ныне дер. Взвад Старорусского р-на; документально известен с 1495), в честь Спаса Нерукотворного образа на Красном поле (мужской, находился в 450 м к северо-востоку от Рождества Христова на Красном поле мон-ря, ныне в черте Вел. Новгорода; как мон-рь впервые упом. |
| Эклога, формулируя наиболее распространённые в быту нормы права, наказывает прелюбодеяние с рабой только штрафом в пользу её господина, и избавляет последнего от всякой ответственности за смерть раба, от побоев ремнями и розгами 1411 . Церковь облегчала положение раба, только предоставляя ему известное право убежища в монастырях, пострижение в которых спасало от преследований господина. Пример такого бегства в монашество мы находим в житии пр. Ипатия Руфинианского, который отстоял четырёх рабов, постригшихся у него от требований возращения, предъявленных к обители со стороны хозяина 1412 . Сюда же относится указание на частые укрывательства беглых рабов монастырями, которое находится в седьмой Новелле Юстиниана 1413 , и на эту же боязнь монастыря принять беглого, намекает вопрос о личности, который предлагает пребывшему в обитель пр. Симеону Столпнику настоятель последней 1414 . Но более всего, конечно, сказывалось гуманное влияние церкви в том добром отношении к рабам, которое имело место у истинно благочестивых господ, в роде пр. царицы Феофано, величавшей даже рабов при обращении к ним «κριоι!» 1415 . Ещё значительнее, это влияние религии, можно заметить в массовых освобождениях рабов знатью, решившей променять соблазны мира на молитвенное уединение монашеской кельи. Агиография полна указаниями на такого рода освобождения. Пр. Феодул Столпник 1416 , Феодор Эдесский 1417 , Феофан Исповедник 1418 , Платон и Феодор Студиты 1419 , Михаил Малеин 1420 и другие представители благочестивой знати, уходя в монастыри, освобождали прямо, или через посредство легатов, всех своих рабов. Эклога предусматривает целый ряд освобождений рабов, по разного рода религиозным соображениям 1421 , a египетский патерик даёт пример одного из таких случаев, повествуя, как некая знатная александрийская семья, отпуская своего раба в скит, ео ipso делает его свободным 1422 . Так, постепенно спускаясь по лестнице социальных рангов, мы обозрели различные слои византийского общества, поскольку они отражены в бытовых известиях агиографии. |
| Молитва за мир является тяжким подвигом. В исторической протяженности жизни мира, эта молитва – насколько бы горячей и протяженной она ни была – никогда не достигает своей конечной цели, потому что божественный дар свободы человека является непреложным, и Бог мудро и смиренно охраняет его. Поэтому люди предпочитают тьму, а не свет. Тем не менее действие этой молитвы, приносимой «в духе и истине» 1411 , нетленно и нерушимо. Оно пребывает вечно перед Господом 1412 . Часто молитва за мир встречает сопротивление и ненависть мира, и возвращается к молящемуся, не доставляя ему чувства удовлетворения, а иногда даже еще большую скорбь. Тем не менее это чувство от человека, а не от Бога. Несмотря на то что просимого изменения духовного состояния вселенной не происходит, молитва ограничивает распространение и власть тьмы 1413 . Святые, благодаря своей молитве за мир, становятся благоугодными Богу. Ради них на землю сходит Божие благословение. Один святой молитвенник за мир есть явление исключительно драгоценное и событие всемирное. В его лице побеждается зло, что имеет благоденственные последствия для всего человечества 1414 . Молитва Святых, даже если она кажется исторически неосуществленной, являет на земле Дух Христов, Который ищет «не гнева, но получения спасения» 1415 . Святые живут Духом и любовью Христовой, которая есть «Божественная сила, созидающая и содержащая мир» 1416 . Молитва Святых за мир является, согласно слову апостола Павла, удерживающей силой, укрепляющей этот мир 1417 . Старец говорит и о другом виде ипостасной молитвы – о литургической молитве, которая подобна молитве Самого Христа в Гефсимании. Литургия в своих подлинных масштабах представляет все домостроительство Христово и обнимает собой все Бытие Божие и бытие человека. Как личностная молитва покаяния человека, при умножении в нем умиротворенности и любви, естественным способом становится источником горячей молитвы за весь мир 1418 , так и благодаря внимательному совершению литургии верный вводится в ту же действительность. Он воодушевляется Духом Господним охватить своим молением весь мир 1419 . Благодаря литургической молитве человеческая душа погружается в океан человеческих страданий. Христианин, водимый Духом Христовым, не может избежать встречи с болью всей земли. Как Господь молился за весь мир, так и молитва христианина должна стать воплем всей земли к Богу и Отцу. Подобная молитва становится соучастием в молитве Господа в Гефсимании и делает аскета общником искупительных страданий любви Господней 1420 . |
| 1412 . Богородицкий, мужской, несуществующий, в гор. Витебске. Упоминается во вкладной записи 1406 г.; тогда имел настоятелем архимандрита, следоват., существование его можно отнести к XIV ст. Макарий, “Ист. Р. Ц.”, IV, 173; “Витеб. губ. в.”, 1858 г., 22 (Вкладная запись Гридко Дружиловича на крестьян и хлебную ругу; подлинная прислана в Археолог. Общ., см. “Известия”, 1861 г., II, 34). 1413 . Богородицкий, мужской, совсем уничтоженный, в гор. Саранске, Пензенской губ. О нем известно, что уже существовал в XVII ст. и в 1679 г. им управлял строит. Феодорит; в XVIII ст. приписан к Высоко-Петровскому Московскому монастырю. Упразднен, вероятно, до 1764 г., так как последним настоятелем его упомпнается строит. Павел в 1724 г. “Ист. Росс. Иер.”, VI, 12; Строев, “Спис. иер. и настоят.”, 962. 1414 . Богородицкий, женский, совсем уничтоженный, в гор. Саранске, Пензенской губ. Нужно полагать, что уже существовал в XVII ст., так как в 1668 г. упоминается игуменья Саранского м-ря Анисия Хлопова; другого же женского м-ря, кроме Богородицкого, в городе не было. Указом 1722 г. выдано денежное жалование игум. Наталье с сестрами, священниками и причетниками. “Ист. Росс. Иер.”, VI, 12; Строев, “Спис. иер. и настоят.”, 962 (неправильно сказано, что приписан к Высокопетровскому м-рю); “Опис. докум. и дел архива св. Синода”, II, ч. 1, 587. 1415 . Богородицкий на Бору, мужской, ныне село Пречистый Бор, Тверской губ. и уезда, в 18 вер. к сев.-зап. от Твери, при р. Тверце. Упоминается около 1361 г.; был приписан к Отрочу м-рю. Макарий, “Ист. Р. Ц.”, IV, 103, 216. 1416 . Богородицкий – Введенский – Брынский, мужской, совсем уничтоженный, Калужской губ., Жиздринского у., в Брынском лесу, при реке Жиздре. Основан в половине XVI сг. преп. Герасимом, основателем Болдина-Троицкого м-ря. “Ист. стат. опис. Смолен. епар.”, 293; Толстой, “Книга глагол. опис. о Росс. свят.”, 86, 214 (преп. Герасим); Макарий, “Ист. Р. Ц.”, VII, 20. 1417 . Богородицкий – Владыцкий – Сретенский или Трех – Святительский, женский, ныне приходские церкви Владимирская и Сергиевская в гор. Гороховце, Владимирской губ. Основан в 1658 г.; в 1723 г. упоминается игум. Анастасия. В Лаврентьевской летописи (“Полн. собр.”, I, 201) под 1239 г. говорится, что татары «град святой Богородицы Гороховец пожгоша». Не существовал ли в то время м-рь и только возобновлен в 1658 г. “Ист. Росс. Иер.”, III, 569; Ратшин, 50; “Ежегодник Влад. губ. стат. Комит.”, III, Отд. I, 64; Бакмейстер, “Топограф. известия”, 1771 г., 125; Строев, “Спис. иер. и настоят.”, 711, 44. |
| В свою очередь, свт. Григорий Палама настаивал на возможности преображения Божественной благодатью человеческих способностей к восприятию. Он согласен, что о восприятии Фаворского света можно говорить как о знании, но это – знание в переносном смысле 1404 , превосходящее рассудочное знание, так же как, разумеется, и осязательное чувство 1405 . При восприятии Фаворского света (свт. Григорий говорит о нем как об «умном» и духовном») человек воспринимает Самого Бога, сокрытого в Своей сущности, но нисходящего в энергиях к очистившемуся и способному Его воспринять человеку. Говоря о способности к восприятию Фаворского свега, свт. Григорий делает акцент на том, что она относится и не к в собственном смысле уму, и не к в собственном смысле чувству (посредством телесных чувств христиане будут созерцать Бога в будущем веке 1406 ), и, ссылаясь на книгу Притч Соломона 1407 , говорит, что это некое «умное чувство» ( νοερ ασθησις) 1408 . Хотя умное чувство и выше ума, оно называется «умным», поскольку Божии дары человек воспринимает прежде всего через способность ума, а посредством какового происходит приобщение к Богу и тела 1409 . Слово «чувство» в выражении «умное чувство» указывает на наличие ощутимого непосредственного восприятия благодати. Как зрение неспособно действовать без наличия светящего извне света, так и осуществление способности умного чувства невозможно без действующего Божественного света. Свт. Григорий сравнивает способность ума обладать знанием с теплом, исходящим от огня; способность к знанию имеет место и когда ум подвержен различным сграстям. Способность же ума воспринять Божественный свет – умное чувство – актуализирующееся, когда ум человека освобождается от страстей, соотносится со светом, излучаемым огнем. Соединяясь с Божественным светом, ум сам как бы становится им и видит в себе и во всех видимых вещах этот разлитый свет 1410 . Достигшие этого состояния люди становятся равными ангелам 1411 . Деятельность ума у таких людей успокаивается, ум становится пассивным и полностью проникается Божественным действием 1412 . Это состояние отличается от состояния, когда рассудок пребывает в естественной активности так же, как обладание отличается от знания 1413 . На высшей стадии единения с Богом человек, превзойдя собственную природу, осознает себя Богом; его ум и тело воспринимает Божии свойства, и такой человек становится способным к чудотворениям, прозорливости, знанию того, что происходит где-то далеко и т. д. 1414 люди, достигшие такого состояния, становятся богами по благодати – как Бог, безначальными, бесконечными и нетварными 1415 . Следуя прп. Максиму, свт. Григорий говорит о единой энергии Бога и святых 1416 ; святые не только причаствуют Богу, но и сами являются источником Божественности 1417 . |
| Знаменский. Ук. соч. С. 740; ср. Малеин, в: БВ. 1907. 6. 1412 Смирнов (1855). С. 83 и след. 1413 ПСЗ. 22. 16047; Лебедев. Харьковский коллегиум. С. 16 и след. О «греческом проекте» Екатерины II, который имел целью завоевание Константинополя, см.: Smolitsch. Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Russischen Kirche und dem Orthodoxen Osten, в: OS. 7 (1958). S. 7 и след., а также: Ubersberger H. Ru?lands Orientpolitik in den letzten zwei Jahrhunderten. Wien, 1913. Bd. 1. S. 362 и след. 1414 Смирнов (1855). С. 112 и след.; Флоровский. С. 105 и след. 1415 Смирнов (1885). С. 308; ПСЗ. 25. 18726. 1416 Смирнов (1885). С. 109–114, 136, 140, 152 и след., 196, 198; Архангельский. С. 64 и след. Литературу о Феофилакте см. в § 8. Прим. 258; Харлампович. С. 650, 652; Титлинов. Гавриил Петров. С. 5–12. 1417 О системе Кроковского (читавшего лекции в 1693–1697 гг.) см.: Макарий. С. 69–74; Архангельский. С. 62 и след. Кроковский учился в Коллегии св. Афанасия в Риме (Макарий. С. 86; Флоровский. С. 104). О системе Феофана Прокоповича : Koch H. Die russische Orthodoxie im pemrinischen Zeitalter. Breslau, 1929; Карташов А. К вопросу о православии Феофана Прокоповича , в: Сборн. статей в честь Д. Ф. Кобеко. СПб., 1913; Титлинов Б. Феофан Прокопович, в: РБС; Флоровский. С. 91 и след.; Морозов. С. 123–152; Архангельский. С. 67–72; Червяковский. Введение в богословие Феофана Прокоповича, в: Христ. чт. 1876. 1–2; Stupperich R., в: ZSP. 18 (1940). S. 70–102. 1418 Макарий. С. 69–74, 86, 137–143, 145–148; Шпачинский. С. 430; Смирнов (1855). С. 294, 292 и след. Еще в конце 50-х гг. XIX в. архиеп. Филарет Гумилевский хвалил систему Георгия Конисского (Обзор. 2 (1884). С. 368; ср. с. 289, 357). Ср.: Архангельский. С. 72. Прим. 7. 1419 Флоровский. С. 104. 1420 Благовещенский. С. 65; Можаровский, в: Чтения. 1877. 2. С. 17; Мартынов. С. 79; Лебедев. Ук. соч. С. 85; Харлампович. С. 44, 82; Флоровский. С. 104 и след. 1421 Смирнов (1855). С. 293; Флоровский. С. 111 и след. Но в 1798 г., когда в Святейшем Синоде обсуждался вопрос о реформе преподавания в духовных учебных заведениях, Платон Левшин высказывался против преподавания богословия на русском языке (Титлинов Б. Митрополит Платон, в: Христ. чт. 1912. 11. С. 1242). 1422 |
| Филоксен сообщает также следующее: «Ко мне пришли надежные люди, которые рассказали, что они вошли в его келью и нашли, что на стене им было написано: «Вся природа соприродна сущности [Божества]». И поскольку это стало известно и его начали обвинять в богохульстве, «он удалил [эту надпись] со стены, но поместил ее тайно в свои писания» 1412 . Епископ города Маббуг завершает свое послание призывом к эдесским священннкам проявить осторожность в отношении к сочинениям Стефана и не допустить их распространения среди вверенной им паствы – призыв, свидетельствующий о том, что у Бар Судайли в Эдессе уже мог сложиться круг почитателей, поскольку в другом месте послания говорится, что находившийся в Палестине сириец отправлял через своих последователей в Эдессу свои книги. О существовании круга почитателей Бар Судайли свидетельствует и другое дошедшее до нас письмо, адресованное ему самому, которое принадлежит перу еще одного видного представителя антнхалкидонского движения рубежа V-VI вв., Иакова Саругского (451–523) 1413 . Епископ города Батаан обращается к своему адресату как к «другу Божиему» и хвалит его за то, что он «по милости Божией каждый день сеет добро» 1414 . Впрочем, Иаков тут же предостерегает его от слишком большого увлечения «мечтами» и призывает: «Беги от пустых видений ночи и иди, возрадуйся в чудесном свете дня!» 1415 . Очевидно, что к симпатии Иакова в отношении фигуры Бар Судайли примешивается тревога о его слишком сильном увлечении «видениями». Говоря о необходимости уклоняться от греха, епископ Батаана обращается к вопросу о том, сколько может страдать грешник за свои грехи – вопрос, на который Бар Судайли, видимо, предлагает собственный ответ, основанный на учении Оригена . Возможно, что эти взгляды Стефана ко времени составления Иаковом послания еще не были известны, чем, очевидно, и объясняется общий доброжелательный тон его письма. Упоминания о Стефане Бар Судайли содержатся в трех хрониках, появляющихся через несколько столетий после приведенных посланий: в «Хронике» Михаила Сирийца (1166–1199) 1416 , «Анонимной Хронике до 1234 г.» 1417 и в «Церковной Истории» Бар Эбрея 1418 . Из них мы, однако, не получаем никаких новых сведений о сирийском мистике. |
| 1411 θεοφλου πρς Ατλυκον, Theophili ad Autolycum. У нас есть три рукописи его книг Ad Autolycum, лучшая относится к XI веку, хранится в Венеции. См. Otto и Donaldson, р. 105. Первое печатное издание появилось в Цюрихе в 1546 г. Три английских перевода: J. Betty, Oxf. 1722; W. В. Flower, Lond. 1860; Marcus Dods, Edinb. 1867 («Ante–Nicene Libr.» III. 49–133). 1412 Ad Autol. II. 15 (Migne VI. 1077), где первые три дня сотворения названы τποι τς τριδος, του θεο, και του λγου αυτο, και τς σοφας αυτο. См. также с. 18 (col. 1081), где указание на Троицу найдено в Быт. 1:26 . В евангельском комментарии Феодорита слово trinitas употребляется трижды (см. Zahn, I.c. 143). Среди латинских авторов первым термин trinitas использовал Тертуллиан (Adv. Prax. 4; De Pud. 21). 1416 Католическое царство Христа, католическое учение, католическая догма (об употреблении слова «католический» см. подстрочное примечание в §2), священники, первородный грех, монахи, миряне, язычники. – Прим. изд. 1417 Английское написание Sardis, на немецком и французском название пишется как Sardes (греч. α " ι Σρδεις, но также Σρδις у Геродота). 1418 Ренан считает, что речь идет об акте самооскопления (L " église chrét. 436): «Comme plus tard Origène, il voulut que sa chasteté fût en quelque sorte matériellement constatée» (Как позже Ориген , он пожелал как–либо подтвердить свое целомудрие материально). Но святой Иоанн также назван spado у Тертуллиана (De Monog. 17) и eunuchus – у Иеронима (In Es., с. 56). Афинагор использует слово ενουχα для обозначения мужского воздержания, Leg., с. 33: τ ν παρθενεα κα ν ενουχα μειναι, in virginitate et eunuchi statu manere. 1419 «Elegans et declamatorium Ingenium», в его утраченной книге Ecstasis, цитирует Иероним, De Vir. ill. 24. Гарнак проводит сравнение между Мелитоном и Тертуллианом ; они были похожи тем, что писали на разнообразные темы, и красноречием, но не изяществом стиля. 1420 Евсевий (IV. 26) сначала упоминает его «Апологию веры», адресованную римскому императору, а затем следующие книги: «Два труда «О Пасхе», труды «Об образе жизни и пророках» (τ περ πολιτεας κα προφητν, возможно, две отдельные книги, κα может использоваться вместо τν), труд «О церкви», речь «О дне Господнем» (περ κυριακς), также «О природе (περ φσεως) или вере (πστεως) человека», еще один «О сотворении» (περ πλσεως), труд «О подчинении чувств вере» ( περ υπακος πστεως αισθητηρων, который Руфин превращает в две книги, «de obedientia fidei; de sensibus», и так же делает Никифор). |
| Добрый пример архипастыря благотворно действовал и на других благочестивых людей. Несмотря на частые и опустошительные пожары, в Новгороде за время святительства архиепископа Иоанна было построено в городе и монастырях до тридцати каменных и деревянных храмов и несколько мужских и женских обителей. Так, в самом Новгороде были устроены монастыри: Лисицкий (1395), Сокольницкий девичий, в честь святителя Николая (1389), Никольский (1390), Успенский (1392), Космодамианский (1394) и многие другие. Благочестивое усердие архиепископа Иоанна к построению храмов и обителей простиралось и за пределы Новгорода. По его благословению устроены монастыри: Коневский на Ладожском озере (1398), Николаевский в Папоротне (1403), Николаевский Вяжищский (1391), Николаевский в Мостищах (1412). Очень много сделал преосвященный Иоанн для благоукрашения знаменитого Новгородского храма Святой Софии. Достигнув глубокой старости и чувствуя изнеможение сил, он принял схиму, а 20 января 1414 года оставил святительскую кафедру и поселился в Деревяницком монастыре, где прожил около трех лет. Скончался владыка 24 июня 1417 года в праздник Рождества святого Иоанна Предтечи. Погребен в притворе церкви Воскресения Христова в Деревяницком монастыре. Труды: Послание на Двину (около 1397 г.)//Рождественский С. В. Послание новгородского архиепископа Иоанна на Двину как источник для истории Двинского восстания 1397 г.//Доклады Российской Академии наук. – 1925. – С. 51–54. Благословение архиепископа новгородцкого Иоанна к христианам святыя Софиа. Указ о проскурьнисании святым трем исповедникам: Гурию, Самону и Авиву//Русская историческая библиотека/Издано Археографическою комиссиею. – СПб., 1880. – Т. 6, 36, стб. 305–308. Литература: Тихомиров П. И., протоиерей. Кафедра новгородских святителей со времен введения христианства в Новгороде до покорения его Московской державе. – Новгород, 1891. – Т. 1. – С. 208–230. Соловьев С. М. История России с древнейших времен: в 6 т. – 3-е изд. – СПб., 1911. – Т. 1. – С. 1016–1019, 1023, 1270, 1273. |
|
|
