| Особенно успешной была торговля ветковцев и Стародубцев с северной частью Малороссии, в частности в Новгород-Северском полку. Торговля хлебом, пенькой, конопляным маслом, лесом, деревянными изделиями, а также снабжение населения мануфактурой и галантереей почти целиком находились в их руках, и описание новгород-северского наместничества 1779–1781 гг. постоянно отмечает, что скупщиками этих продуктов были «стародубские раскольники» и их одноверцы из Клинцов, Климова, Зыбки, Понуровки и других старообрядческих поселений Стародубья и Ветки 1236 . Исход старообрядцев с Ветки в Стародубье, в Батурин и в другие города Малороссии вследствие русских военных экспедиций на Ветку 1735 и 1764 гг. 1237 лишь расширил поле деятельности старообрядческого купечества и подготовил их дальнейшее хозяйственное усиление в этой части империи. По всегда преуменьшенным официальным подсчетам, стародубская «колония» насчитывала в 1848 г. уже до 47 000 человек, причем, имела 8 монастырей, 28 церквей, множество часовен, а в скитах и монастырях проживало 1165 монахов и монахинь 1238 . Не менее успешно развивалась экономическая жизнь зарубежных соседей Стародубцев – старообрядцев Ветки, обустроившихся на землях местных крупных помещиков Халецкого и Красильского, которые ревностно защищали интересы этих своих поселенцев 1239 . Две экспедиции русских войск, которые, воспользовавшись царившей в Польше анархией, вывели часть старообрядцев обратно в Россию, были сильными ударами для ветковцев, но старообрядцы быстро оправлялись после обоих " выгонок». Уже через несколько лет после первой правительственной русской экспедиции 1735 г., когда войска вывели в Россию часть раскольников, Ветка процветала не менее, чем перед разорением, и уже по наличию 1200 иноков и инокинь в ветковских монастырях в 1740-х гг. видно, сколько всего старообрядцев проживало в этой поповской метрополии XVIII века 1240 . После второй экспедиции 1764 г. Ветка уже не восстановила своего влияния и богатства, но это объясняется не столько тем, что сами раскольники были разорены, сколько тем, что после провозглашения в России религиозной терпимости старообрядцы начали переселяться из бедной Белоруссии на богатые земли Поволжья, Сибири и Новороссии. Еще за четыре года до второй ветковской экспедиции, узнав об ослаблении гонений на раскол в России, старообрядческие иноки Филарет и Феодосий обратились к гетману Разумовскому с просьбой разрешить переселяться на пустые земли Малороссийского гетманства. Выражая готовность защищать Россию от врагов,»за веру христианскую, за державу ее Императорского Величества кровь свою пролить и главы свои яко едину положить«, старообрядцы просили о позволении молиться по-старому 1241 . |
| 1240 Не имеем-ли мы в данном случае дело с таким фактом, что переписчик – автор сборника, в котором дошли до нас фрагменты «исторического труда» Илария, случайно имея в руках в числе других немногих разрозненных листов operis Илария – лист, начинавшийся ex abrupto словами: sic credimus placere etc., перенес его в свой сборник, как нечто целое, снабдив его особым заглавием? Что данное «определение» ариминского собора стоит в связи с каким-то последовательным повествованием о деяниях этого собора, – подтверждается дальнейшею тирадой, следующей за этим определением, и устанавливающей переход к новому акту ариминских . —49— отцов – единодушному осуждению противников никейской веры. 1241 Что касается самого содержания цитованного фрагмента, то оно вполне соответствует как общей задаче «исторического труда» Илария, так и сообщению Иеронима, что «книга» Илария содержала в себе историю ариминского собора «против Урзакия и Валента», и с этой стороны едва-ли нуждается в каком-либо оправдании. Выражая, с одной стороны, твердую решимость ариминских отцов – «ничего ни прибавлять, ни убавлять» от никейской веры, – и в частности – удерживать термин; substantia, как вполне соответствующий данным священного писания, 1242 – с другой стороны, – выражая единодушное определение ариминского собора – отлучить от церкви Урзакия и Валента, Герминия, Гаия, как еретиков, – «смущающих все церкви», 1243 – цитованные постановления ариминских отцов являются как нельзя более уместными в «историческом труде» Илария, поскольку они самым ярким образом иллюстрировали внутреннее противоречие западного епископата, согласившегося впоследствии на никскую унию, – и были в высшей степени убедительны «для вразумления» лиц, малодушно поддавшихся этой унии. Подобным образом вполне понятными и уместными представляются в «книге» Илария как послание ариминских отцов к императору Констанцию («Jubente Deo») в котором отмеченное сейчас настроение ариминскаго собора было засвидетельствовано с неменьшей решительностью, 1244 – так и то заме- —50— чание, какое Иларий делает относительно дальнейших событий на ариминском соборе. |
| ИНОЕ. «Аще бо глаголанное ангелы слово бысть извстно, и всяко пре и праведное како мы убжимъ, о толицм нерадивше еже зачало глаголатися отъ Господа, слышавшими въ насъ извстися?» 1232 Здесь он очевидным образом пытается из различия лиц показать, какое преимущество имеет евангельская проповедь перед сенью Закона 1233 . Ведь если, как говорит он, заповеданным чрез ангелов [законам] была присуща такая авторитетность (τ ξιπιστον), что дерзающим нарушать их полагалось суровейшее наказание, то разве не настолько более заслуживает быть наказанным тот, кто окажется преступающим заповеданное чрез Сына, насколько Сын превосходит честью ангелов? Если же нужно обозреть и меру каждого, то одни, предстоя [престолу], поют и суть дуси, въ посылаема 1234 ; а другой – воспевается вместе с Отцом, будучи сопрестольным Ему и со-царствующим, и приемлющим служение ангелов, согласно сказанному в Евангелиях: «И се, ангели приступиша и служаху Ему» 1235 . Как же настолько превосходящий [ангелов], как Единородный, обрящется среди настолько уступающих [Ему]? Как сидящий [на престоле] вместе с Отцом [окажется] среди пред стоящих; приемлющий служение – среди служащих; или среди подданных (ν τος βασιλευομνοις) – облеченный царским достоинством? ИНОЕ. Блаженный Павел, относя ко Христу сказанное в восьмом псалме, говорит: «Что есть человкъ, яко помниши его, или сынъ человчь, яко посщаеши его? 1236 Умалилъ еси его малымъ нчимъ отъ ангелъ: славою и венчалъ еси его и поставилъ еси его надъ длы руку Твоею, вся покорилъ еси подъ ноз его» 1237 . Затем он прибавляет: «Внегда же покорити ему всяческая, ничтоже остави ему непокорено» 1238 . Итак, не Царем ли и Господом, и облеченным боголепной славой будем мы исповедовать Того, Кому всяческая покорена 1239 ? Как же Он не Бог? Как среди всех Тот, Кто надъ всми 1240 , и Кто настолько выше природы сотворенных, что те покорены и содержимы узами рабства, а Сей облечен свободным достоинством господства и все имеет под ногами (Своими], как и Сам Он негде говорит чрез одного из св. пророков: «Небо престолъ Мой, земля же ногу Моею» 1241 ? |
| Лит.: Шляпкин И. А. Любопытный памятник рус. письменности XV в./Сообщ. А. С. Архангельского: [рец.]//ЖМНП. 1884. 12; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 145, 180; Т. 3. С. 224-225; Delehaye. Origines. P. 309; K ö nigs H. Der hl. Vitus und seine Verehrung. Münster, 1939; Oswald J. Vitus//LTK. Bd. 10. Sp. 825-827; ΘΗΕ. Τ. 3. Σ. 915; Hruby V. Stare Mesto - velkomoravsky Velehrad. Praha, 1965. S. 191-196; Ryne š V. К pocatkum ucty sv. Vita v eskich zemich//Slavia. 1966. Rok 35. S. 592-593; idem. Ochranci praskeho kostela a eske zeme//Tisic let praskeho biskupstvi. Praha, 1973. S. 79-124; Matejka L. Dvije cerkevnoslavenske legende о sv. Vidu//Slovo. Zagreb, 1973. 23. S. 73-96; Kappel G. Die slavische Vituslegende und ihr lateinisches Original//Wiener Slavist. Jb. 1974. Bd. 20. S. 73-85; Staroslovenske legende eskeho puvodu: Nejstarsi kapitoly z dejin esko-ruskych kulturalnich vztah/Ed. A. I. Rogov, E. Blahova, V. Konzal. Praha, 1975. S. 317-323; Мурьянов М. Ф. К истории культурных связей Древней Руси по данным календаря Остромирова Евангелия//Древнейшие гос-ва на территории СССР, 1982. М., 1984; DHGE. T. 22. Col. 1241-1243; Blahova E. Staroslovenske pismenictvi v Cechach 10 st.//Sazava: Pamatnik staroslovenske kultury v echach. Praha, 1988. S. 61-62; Bohemia Sancta: Zivotopisy eskych svetcu a pratel Bozich. Praha, 1989. S. 72-77; Amore A. Vito, Modesto e Crescenzia//BiblSS. Vol. 12. Col. 1244-1246; Konzal V. Otazniky kolem cirkevneslovanske Modlitby k sv. Trojici a ceskych vlivu na literaturu Kyjevske Rusi//Palaeoslovenica: Pamatce J. Kurze (1901-1972). Praha, 1991. S. 11, 28; Турилов А. А. Московский отрывок Святотомашевского бревиария: (Неизв. список глаголической службы Кириллу и Мефодию)//Philologia Slavica: In honorem Fr. V. Mares septuagenarii. Praha, 1992. C. 411, 414; он же. Гипотеза о происхождении майской и августовской памятей Кирилла и Мефодия//Славяноведение. 2000. 2. С. 22; Paner A. w. Wit: Mczestwo, kult, legenda. Gdask, 1995; Конзал В. Старослав. молитва против дьявола. М., 2002. С. 109. |
| Таким образом, духовная жизнь человека имеет, по учению свв. подвижников только два исхода, два пути: путь добра и путь зла. Шествующий по пространному пути зла подвергается различным духовным болезням, именуемым страстями в смысле патологических состояний духа. Страсти разделяются на духовные 1239 и плотские. 1240 Человек одинаково может подвергнуться каждой из этих страстей, и даже иногда может, подвергнуться несколькими одновременно. Но у каждого из людей есть какая-нибудь преобладающая страсть, которая в сильной степени покоряя зло, в то же время порождает другие страсти и низводит человека в глубину духовного падения, потому что все страсти психологически сродны между собой, 1241 так что какая бы страсть ни преобладала в духовном организме человека, она одинаково может при благоприятных условиях быть вредной для духа, может быть смертным грехом. Последнее мнение оправдывается следующими двумя соображениями. Во первых, мы должны принять во внимание, что все страсти, по учению свв. подвижников, сродны между собой и проистекают из одного источника, так что какую бы страсть мы ни взяли в теоретический расчет, все равно практически она однородна с другими – и непременно носит характер общего всем духовным недугам источника. Источник этот – гордость, не в смысле смертного греха, и последней ступени духовного умирания, но в смысле именно преобладающей и проникающей другие духовные недуги страсти, в смысле самолюбия. Каждое из греховных состояний, какое бы мы ни взяли,-плотского или духовного характера, носит на себе характер и печать самолюбия и им руководится от самого своего греховного зарождения и до полной духовной погибели человека. Мы видели, что – в страстях плотского характера 1242 человек поставляет себя мерой всех вещей и свое материальное благо выше всего, т. е. всецело руководится началом эгоизма, самолюбия. Этим именно и объясняется то поразительное обстоятельство, что поставление материального блага целью жизни необходимо порождает борьбу за существование, т. е. столкновение самолюбий. |
| Т.Н. Джаксон, И.Г. Коновалова, А.В. Подосинова ЧАСТЬ VII. Родовые саги (Т.Н. Джаксон) «Саги об исландцах» (Islendingasögur), или «родовые саги» – современный термин для обозначения группы из тридцати пяти – сорока саг, описывающих историю исландских родов от заселения Исландии (870– 930 гг.) до середины XI в. Столетие с 930 по 1030 г. – время расцвета страны и укрепления ее уклада – даже принято называть «веком саг». Основное место действия родовых саг, за одним исключением («Сага об Эгиле»), – Исландия, но действие нередко начинается в Норвегии еще до эпохи заселения, а многие родовые саги описывают путешествия исландцев в дальние страны и контакты их с правителями и знатными людьми в Скандинавии, на Британских островах и даже на Руси и в Византии. К сагам об исландцах причисляются также краткие повествования, пряди (þœttir, мн. ч. от þáttr), в которых главными действующими лицами выступают исландцы, хотя действие нередко происходит в Норвегии. Впрочем, порой оказывается затруднительным отнести ту или иную прядь к родовым, либо к королевским сагам. Все саги об исландцах анонимны, и ни одна из них не сохранилась в авторском оригинале. Несколько фрагментов рукописей датируются XIII в., но самые старшие рукописи, содержащие полные или почти полные тексты саг, относятся к началу XIV в. Многие саги сохранились лишь в рукописях XIV и XV вв. Более того, ряд саг дошел до нас в бумажных списках XVI или даже XVII в. Соответственно, качество текстов и их близость к оригиналу значительно варьируются. Датировка саг об исландцах – вопрос сложный и спорный. Большинство исследователей сходится на том, что значительная часть саг создана в XIII в. Если согласиться с широко принятым мнением, что «Сага об Эгиле» была написана Снорри Стурлусоном (1179–1241 гг.), то факты его биографии приведут к выводу, что сага была создана между 1220 и 1240 гг. Есть также все основания датировать «Сагу о Ньяле» 1275–1290 гг. Все прочие датировки не столь очевидны. Сведений по восточноевропейской и, в частности, по древнерусской истории в сагах об исландцах немного. Историки Древней Руси крайне редко обращались к их известиям. Перевод фрагментов родовых саг включен в опубликованную посмертно «Россику» Е. А. Рыдзевской (Рыдзевская 1978. С. 29–84). VII.1. «Сага о битве на Вересковой Пустоши» |
| Он часто с подобными относительно проповедей своих просьбами обращался к наместнику, пользовавшемуся его величайшею доверенностью. Но в настоящем случае он нарочито посылал рукопись к нему, как особенно опытному и сведущему в духовной жизни человеку, как к человеку, который глубоко знал правила монашества и был сам истинным монахом. И поэтому-то, когда наместник, в исполнение просьбы святителя, сделал свои замечания на рукописи беседы и, препровождая их к Филарету, извинялся пред ним в том, что сделал эти замечания, Филарет от 5 ноября писал ему: «для того и посылал я вам тетрадь, чтобы вы указали, где я проговорился, и потому благодарю за замечания». И касаясь одного из этих замечаний, именно относившегося к мысли о вышепоказанном различии одежды, купленной от одежды, полученной из обители, продолжает: «Но, может быть, я неудовлетворительно выразился: а мысль моя, кажется, не несправедлива. Я не осуждаю купленную одежду, но отдаю преимущество данной от обители. Например, купленный на Красной площади 1239 хлеб не приносит благословения; а взятый в обители преподобного Сергия приносит благословение. Прочитайте, как я исправил замеченное вами место, и если это не удовлетворительно, пришлите мне обратно с новым замечанием, почему неудовлетворительно; а если найдете удовлетворительным, то велите переписать, и отдайте в цензуру». 1240 Само собою разумеется, что после такого великого тщания в предварительном рассмотрении проповеди, эта последняя вполне достойною найдена была для печати, к общему назиданию иноков. Но еще более того назидателен и дивен пример глубокого, истинно монашеского смирения и послушания, какой и всегда являл в себе наш святитель-вития и теперь явил в своем отношении (по делу рассмотрения проповеди) к наместнику Антонию, который, как известно, вовсе не обладал таким умом и образованием, каким обладал Филарет, но который, как лице монашествующего духовенства, по всей справедливости именуем был аввою). 1241 Нам остается рассмотреть, в отношении к попечению святителя Филарета о вверенной ему епархии, лишь один вопрос, затрагиваемый в его проповеднической деятельности за рассматриваемое царствование, именно вопрос о заботливости святителя касательно умственного образования духовенства, ему подведомого, вопрос о духовно-учебных заведениях Московской епархии. И по-видимому, естественней всего было бы говорить о сем прямо после того как мы сказали о белом духовенстве, так как главным образом дети белого духовенства получали воспитание и образование в этих заведениях. |
| 1180 Послание написано на сербском языке, по снабжено официальным переводом за подписью патриарха. Этот текст мы и помещаем. 1182 Начало послания совпадает с посланием к Российскому Святейшему Синоду до слов «Зная, что в настоящее время в православной Русской Церкви»... Поэтому мы приводим лишь конец послании. Послание написано на греческом языке. 1186 Отчет о прениях по этому вопросу дан в белградском «Христианском Вестнике» 1911, апрель, стр. 310–316. 1188 За что говорит, по-видимому, и его новое исследование: «Црквено казнено право», у Мостару 1911, где на стр. 536 заявляется, что предписания 17 ап. правила, 12 пр. Вас. Вел. и 3 Трулльск. безусловно обязательны для всякого епископа». 1189 За что говорит, по-видимому, и его новое исследование: «Црквено казнено право», у Мостару 1911, где на стр. 536 заявляется, что предписания 17 ап. правила, 12 пр. Вас. Вел. и 3 Трулльск. безусловно обязательны для всякого епископа». 1190 ML II. 247: Adeo, inquiunt, permisit Apostoles iterare connubium, ut solos qui sunt in clero monogamiae iugo abstrinxerit. 1191 Comment, in Matth. MG. 13, 1241: ’Oυκ πιτρτει Παλος διγους ες τς κκλησιαστικς καϑιστασϑαι ρχς. 1196 Рахмани полагает (стр. 157, 161), что здесь требуется, чтобы священнослужитель был безбрачен или, по крайней мере, вдов, т. е. требуется целибат, в доказательство чего он ссылается на сирийский перевод «Церковных канонов» и Пешито, где I Тим. 3: 2 и Тит. 1:6 переведено: «который был мужем одной жены». Хотя perfectum во всех этих случаях и можно понимать в том смысле, что вступать в брак кандидат священства должен еще до избрания, однако упоминание о состра-нии «бывшаго мужем одной жены» епископа ко вдовам подтверждает мысль Рахмани. Целибата требует от священнослужителей и древний чин хиротонии коптской церкви, в которой, вероятно, скомпилирован и Testameatum (См. Denzinger, Ritus Orientalium, 1864, II, р. 18). Так же, как и Церковные каноны , Testamentum не говорит ясно об единобрачии пресвитеров, но Рахмани (р. 160) правильно полагает, что таковое им безусловно предполагается. Ср. Bickel в «Zeitschrift fur kathol. Theolog.» 1878. S. 26 сл. 1879. 792 сл. |
| Но так как он не смог этого исполнить, то, взяв Ригунту, он привел ее оттуда с собой, не без великого унижения и поругания. 40. И вот герцог Леодегизил прибыл к королю со всеми сокровищами, о которых я упоминал выше 1237 ; впоследствии король раздал их бедным и церквам. Когда же схватили жену Муммола, король начал ее расспрашивать о судьбе богатства, которое они скопили. Зная о том, что ее муж убит и все их благополучие рухнуло, она все открыла и сказала, что много золота и серебра, о котором не знал король, все еще находится в городе Авиньоне. Король тотчас послал людей, которые взяли бы его, и вместе со своими людьми он отправил одного слугу, который был в большом доверии у Муммола и которому он [Муммол] поручил эти сокровища. Придя в Авиньон, они взяли все, что было оставлено в городе. Говорят, что там было двести пятьдесят талантов 1238 серебра, а золота более тридцати талантов. Все это, рассказывают, Муммол взял из найденного старинного клада. Король, разделив это со своим племянником, королем Хильдебертом, свою долю по большей части раздал бедным; а жене Муммола он оставил только то, что ей досталось от родителей. 41. И тогда же к королю привели из слуг Муммола человека огромного роста. Он был таким высоким, что считался выше самых высоких людей на два или три фута. Он был плотником. Спустя некоторое время он умер. 42. После этого королевскими судьями было дано распоряжение, чтобы те, кто пренебрег этим походом, были наказаны 1239 . Буржский граф послал своих людей взыскать штраф с людей, живущих на церковных землях обители блаженного Мартина, расположенной в этой области 1240 . Но управляющий церковным владением святого Мартина оказал им смелое сопротивление, говоря при этом: «Это люди святого Мартина. Не причиняйте им никакого зла, так как в подобных случаях они обычно не выступали в поход» 1241 . А они ему а ответ: «Нам нет дела до твоего Мартина, которого ты всегда суешь к месту и не к месту. Но и ты, и эти люди заплатите за то, что пренебрегли приказом короля». |
| В Акру был перенесен Патриарший престол; с 1262 г. лат. патриархи Иерусалима являлись по должности епископами Акры. Патриаршему престолу подчинялись 3 диоцеза: Лидда и Рамла, Вифлеем, Хеврон; их правящие епископы постоянно проживали в Акре (за исключением епископа Вифлеема, пребывавшего в 1229-1244 в своем кафедральном городе, который в этот период контролировался христианами). В юрисдикции Тирского архиепископа находились еп-ства Акра (до 1262), Сидон и Берит. Архиепископ Кесарии Приморской пребывал на территории своего диоцеза до разрушения города войсками мамлюкского султана Бейбарса I (1260-1277) в 1265 г. В Акре жил и архиепископ Назарета, имевший возможность вернуться в свой диоцез в 1229-1263 гг., когда был восстановлен контроль крестоносцев над городом; находившаяся в юрисдикции архиепископа Назарета кафедра Тивериады оставалась вакантной вплоть до временного перехода Галилеи под власть крестоносцев (1241). Кафедры Керака и Севастии оставались вакантными, хотя в XIII в. папы назначали на них титулярных епископов. Мон-рь Успения Богоматери лат. Патриархата Иерусалима. 1910 г. Мон-рь Успения Богоматери лат. Патриархата Иерусалима. 1910 г. В янв. 1229 г. имп. Свящ. Римской империи Фридрих II Штауфен (1220-1250), руководивший 6-м крестовым походом (1228-1229), и султан аль-Камиль (1218-1238) заключили договор сроком на 10 лет, в соответствии с которым под контроль крестоносцев переходили весь Иерусалим, кроме Храмовой горы, а также Вифлеем, Назарет, Лидда и сеньории Торона и Сидона, однако христианам запрещалось восстанавливать стены Иерусалима, а мусульмане продолжали владеть Храмовой горой. Лат. патриарх Геральд Лозаннский (1225-1239) не только отказался переселяться в Иерусалим, но и наложил на город интердикт , под страхом отлучения запретив кому-либо сопровождать Фридриха II. В последующие годы Иерусалим неск. раз переходил из рук в руки; в авг. 1244 г. город был взят хорезмийцами, к-рые заключили договор с егип. султаном ас-Салихом Айюбом (1240-1249), что означало окончательную потерю христианами власти над городом. |
|
|
