| Ханс Хоф 1237 . В своем исследовании проф. Хоф в общих чертах 1238 очень хорошо показал существенное различие между онтологией немецкого доминиканца и онтологией св. Фомы, прежде всего в вопросе о различии ipsum esse и сущности творений. Тем не менее, можно упрекнуть этого шведского исследователя в том, что он недостаточно учитывал эссенциалистский характер концепции бытия у Экхарта, что, впрочем, не умаляет динамизма его мысли. Между тем эта общая тенденция неоплатонизирующей онтологии тюрингского мистика еще более отдаляла его от томизма 1239 , для которого характерна доминирующая роль «акта существования». Когда Майстер Экхарт, говоря о Боге, без различия употребляет термины ipsum esse и ipsum ens 1240 , когда он приписывает абсолютному «Самому Бытию» трансцендентальные атрибуты – unum, verum, bonum, – взаимообратимые с «общим сущим» 1241 , сам этот язык указывает на то, что божественное Бытие понимается здесь мыслью, для которой «быть» означает в первую очередь «быть чем-то». Следовательно, «быть» в абсолютном смысле означает быть «самим бытием»: Бытием, которое зависит от самого себя, которое пребывает через самого себя (sibi ipsi innititur, sibi ipso est) 1242 . И абсолютный акт существования здесь равным образом следовало бы понимать в терминах «того, что есть»: как «полное возвращение» к своей собственной сущности, как утверждение своего тождества с самим собой 1243 . Разумеется, Бог как божественная Сущностность, как «Достаточность» для самого Себя и для всего сущего 1244 , как «океан бесконечной и неопределенной субстанции» 1245 не может обладать иным esse, нежели его собственная сущность. Но, как уже было сказано 1246 , это тождество сущности и существования в Боге имеет у Майстера Экхарта иной характер, чем у св. Фомы. Бог Аквината, понятый как абсолютная Экзистенциальность, помещается в перспективу мышления, для которого «быть» означает прежде всего «существовать». Божественная Сущность представляется в естественной теологии томизма в терминах «акта существования» – как Ipsum Esse infinitum 1247 . |
| Внимательное изучение жизни и деятельности этого замечательного человека, знакомство с его миросозерцанием, даёт своего рода ключ к уразумению того могучего умственного и религиозного движения, каким «знаменовался конец XV и первые годы XVI в. С другой стороны, занимавшиеся „жидовством“ неизменно обращали свои взоры либо на Запад, думая там найти разгадку загадочного явления; либо на жида Захарию, приписывая таким образом ничтожной причине непомерно великие следствия; либо, наконец, на выручку шёл свой русский народный дух, способный будто бы на „логические скачки“, в каком именно виде дело представляется в данном случае. Между тем, как возможно было не заглянуть на православный Восток, в Грецию, и в славянские соседние земли и не посмотреть, что там происходило? А там то именно давно уже философствующие и богословствующие умы выступили из обычных границ византийского стиля и искали других путей для себя. Волны этого движения достигли и Московской Руси. – Пр. Иосиф Волоцкий , начиная своё известное произведение „Просветитель“, озаглавливает его так: „Сказание о новоявившейся ереси Новгородских еретиков Алексея протопопа и Дениса попа и Фёдора Курицына, и иных, иже такоже мудрьствующих“ 1239 , и затем из шестнадцати слов только в пяти (6, 7, 8, 12, 14) не упоминает о нём, в остальных же он неразрывно связывает его имя с именами „душепагубного протопопа, сатанина первенца, Алексея“, и „антихристова попа“ Дениса. Фёдор Курицын был, по его словам, наряду с упомянутыми лицами, учителем еретиков 1240 , развратителем правословных, презрителем Божественного писания, хулителем Христа 1241 ; он скверней- —438— ший и окаяннейший, тысячами проклятый“, отринул Христа, уча, что „подобает закон Моисеев держати... жертвы жрети и обрезатись“ 1242 ; издевался над православными и их ожиданием скорого пришествия Спасителя 1243 ; хулил „преподобного и Богоносного отца нашего Ефрема“, говоря: „ложна суть писания его“ 1244 ; он „богомерзский“ „буесловие изглаголал“ о монашестве, – что иноки „самосмышлением изобрели себе житие“ 1245 , и т. |
| 8 Тузем. Газ. за 1914 год). Мадрасы гор. Коканда Среди городов Ферганской области центром мусульманского просвещения считается город Коканд, последняя столица кокандских ханов. В этом городе, по приблизительным сведениям, считается 37 мадрас, в которых обучаются более 2000 учащихся мулл, в зависимости от числа худжр (комнатки для учащихся). Названия мадрасы, имя основателя и год хиджры Годы хри-стианского счисления Число худжр Число мулл Число му-даррисов 1) «Мир». Основ. Нарбута-ханом, 1770–1808 г. Хиджры 2) «Минг-Аим». Основ. жена Нарбута-хана (мать Умар-хана) в 1217 г. Х. 3) «Джами». Основ. Умар-хан, сын Нарбута-хана, в 1234 г. Х. 4) «Мадалихан». Основ. Мухаммед-Али-хан, сын Умар-хана, в 1245 г. Х. 5) «Али». Основ. Худоярхан, сын Ширали-хана, в 1263 г. Х. 6) «Мир-Мутабай». Основ. В 1243 г. Х. 7) «Мир-Мутабек». Основ. Мир-Мутабек, сын Ирданабека, в 1214 г. Х. 8) «Султан-Мурадбек». Основ. Мурадбек, сын Ширали-хана, в 1289 г. Х. 9) «Хаким-Аим». Основ. В 1286 г. Х 10) «Ходжа Дадха». Основ. Барадур-ходжа Ишан, сын Ариф-ходжи, в 1238 Х. 11) «Хаким-Тюря». Основ. Хаким-Тюря в 1210 г. 12) «Хан-ходжа-Ишан». Основ. Хан-ходжа-Ишан, сын Юсуф-ходжи-Ишана в 1204 г. Х. 13) «Пир-Мохаммед-Ясаул». Основ. В 1217 г. Х. 14) «Бузрук-ходжа-Ишан». Основ. Бузрук-ходжа Ишан, сын Хасан ходжи Ишана, в 1216 г. Х. 15) «Хаджибек». Основ. Хаджибек, сын Абду-р-Рахманбека, в 1220 г. 16) «Ахунд-Диванбеги». Основ. Мулла Мохаммед-Ахун, в 1220 г. Х. 17) «Мирза Ягдар». Основ. Мохаммедкул, сын Бахадур-Утыякулы, в 1220 г. Х. 18) «Хаккули-Бек». Основ. Хаккулы Мингбаши Джахангирбек, сын Дадхи, в 1241 г. Х. 19) «Тун катар». Основ. Мохаммед Садык, сын Мохаммед Юнуса Дадхи. В 1242 г. 20) «Бирди Кулыбек». Основ. Бирди Кулыбек, сын Ирыскуыбека, в 1242 г. Х. 21) «Зинбардар». Основ. Мохаммед Аминбек, сын Юсуфа Митака в 1243 г. Х. 22) «Хыштын». Две мадрасы. Одна основана в 1142 г., другая – в 1247 г. Х. 23) «Дастурханчи». Основ. Махмуд-Дастурханчи, сын Хасан Джанаки, в 1249 г. Х. 24) «Амин Джанбай». Основ. Амин бай, сын Якуб-Джанбая, в 1245 г. |
| В 1241 году, со всеми объединенными силами, которыми тогда располагала Русь, князь Александр Ярославич начал наступление и перекрыл все пути, ведшие на Псков («зая все пути и до Пльскова»), а затем вдруг свернул к Пскову. Неожиданным «изгоном» его полки освободили от захватчиков этот древний русский город. В «Рифмованной хронике» это событие описано так: «Туда он прибыл с большой силой; Он привел много русских, Чтобы освободить псковичей. Этому они от всего сердца обрадовались. Когда он увидел немцев, Он после этого долго не медлил, Он изгнал обоих братьев-рыцарей, Положив конец их фогтству, И все их слуги были прогнаны. Никого из немцев там не осталось: Русским оставили они землю». 60 Вскоре после освобождения Пскова Александр Ярославич повел свое пополненное псковичами войско в землю эстов. Приближалась решительная битва, которой искало русское войско и о которой с тревогой и надеждой думал народ и в Новгороде, и в Пскове, и в Ладоге, и в Твери, и во Владимире, и в Суздале. Князь Александр приказал своему войску отступить на лед Чудского озера: «...Князь же въспятися на озеро». Наступавшее по открытому льду немецкое войско было вынуждено обнаружить свои силы, построение и направление удара. На рассвете («въсходяшю солнцю») 5 апреля 1242 г. вся масса немецких войск устремилась на русских: «Наехаша на полк немци и чюдь и прошибошася свиньею сквозе полк...». Крестоносцы пробились сквозь русское войско, но битву проиграли. Рыцарская конница внезапно была атакована основными силами русских, сосредоточенными на флангах, и «бысть сеча ту велика немцемь. и чюди». Об этом сообщает немецкий хронист: «Немцы начали с ними бой. Русские имели много стрелков, Которые мужественно приняли первый натиск, Находясь перед дружиной князя. Видно было, как отряд братьев-рыцарей Одолел стрелков; Там был слышен звон мечей И видно было, как рассекались шлемы. С обеих сторон убитые Падали на землю. Те, которые находились в войске братьев-рыцарей. Были окружены... Братья-рыцари достаточно упорно сопротивлялись, |
| «Великая война русских и эстов против ливонцев», как ее называет хронист, разгоралась все сильнее и грозила смести крестоносцев. И тогда в 1219 г. по призыву епископа Альберта и с санкции папы Гонория III (1216–1227 гг.) в Северную Эстонию вторглись войска датского короля Вальдемара II (1202–1241 гг.), подкрепленные силами его руянского (рюгенского) и поморского вассала Вацлава I. В королевском войске, числом около 1500 гребцов, 43 находились лундский архиепископ Андрей, епископы Шлезвига, Роскильде и «эстландский» епископ Дитрих. Они захватили часть территории эстов и построили на месте древней крепости Линданисе свою, назвав ее Ревель. Датские короли давно стремились в Эстонию. С образованием архиепископства в Лунде (1137 г.) усиливалось проникновение датских рыцарей и монахов в Восточную Прибалтику. Появился и местный «епископ Эстонии». Последовательные вооруженные вторжения в Финляндию (1190–1191 гг.) и Эстонию (1194, 1196, 1197 гг.) начались еще при короле Кнуте VI (1182–1202 гг.). Когда бременские монахи проникали в устье Двины, датские королевские пираты нападали на Эстонию, население которой отвечало набегами на датские владения. Эсты активно сопротивлялись вторжению датчан, среди убитых врагов были и папский агент, кандидат в эстонские епископы доминиканец Дитрих. Вторжение датских феодалов серьезно ухудшало позиции русских в Эстонии, потому что, во-первых, датчане постоянно угрожали Северной Эстонии, во-вторых, во всех русских походах против немецких рыцарей датская крепость Ревель оставалась у них на фланге. В стране эстов датские феодалы вели себя не лучше немецких, они захватывали их земли, порабощали и крестили население. Тех, кто уже был крещен меченосцами, датские захватчики подвергали вторичному крещению, а тех, кто крестился у немцев после прихода датчан, вешали как государственных преступников. Призыв к крещению язычников был лишь лозунгом, за которым скрывался неприкрытый грабеж, а принятие христианства имело в глазах завоевателей чисто политическое значение, как признание их власти. Датские феодалы в 1220 г. заняли всю северную часть Эстонии, включая области Харьюмаа, Вирумаа и Ярвамаа, а несколько позднее и Ляанемаа. |
| Завитневича, подчеркивающего и закрепляющего уклон Хомякова к имманентизму в имманентизм уже определенный), я выскажу тот итог, который сложился у меня при чтении почтенного труда Киевского профессора: С величайшим сочувствием относясь к избранной им теме, приветствуя в его лице увлечение славянофильством вообще и благородной личностью Хомякова в частности, высказывая Автору благодарность за его усилия дать законное место в общественной мысли славянофильству, мы однако не можем считать его груд окончательным словом русской богословской науки о мировоззрении и личности А. С. Хомякова. Но книга проф. Завитневича – есть важный и необходимый шаг в изучении Хомякова. Мы надеемся, что или сам Завитневич или другие исследователи, при помощи его труда, сумеют ближе подойти к выяснению тех вопросов, которыми не может не заниматься богословская и общественная мысль нашего времени. —562— Приложение. 1. Имея намерением обсудить материальную полноту исследования проф. Завитневича, начнем с обзора источников. На страницах 51–58 I-ro тома у проф. Завитневича перечислены поэтические произведения Хомякова, причем отмечается, где какое было напечатано. Но в настоящее время, когда Д. А. Хомяков выпустил новое издание (1909 г.) IV-ro тома «Полного собрания сочинений Хомякова», эти указания Завитневича должны быть исправлены, а именно: теперь в этот том вошли: «Послание к Веневитиновым» 1225 , «Бессмертие Вождя» 1226 , «Желание покоя» 1227 , «Молодость» и «Старость» 1228 , «Элегия на В. К.» 1229 , «Вдохновение» 1230 , «Три пьесы при прощаниях» под заглавием «Три экспромта при прощаниях» 1231 , «На новый 1828 г.» 1232 , «Ермак» 1233 , «Дмитрий Самозванец» 1234 , «Степи» 1235 , «Экспромт к М. А. Н.» 1236 , «Подражание древним» 1237 , «Признание» 1238 , «Горе» 1239 , «Разговор с С. С. Уваровым» 1240 , «Рос... (А. О. Смирновой)» 1241 , «Новград» 1242 . Но, кроме указанных, в новое издание IV-ro тома вошли еще не указываемые проф. Завитневичем: «В альбом В. С. Карамзиной» (1832 г.) 1243 , «В альбом п. |
| B то же время в Риме священников-рабочих обвинили в связях с коммунистами (хотя та же М: Дельбрель, в частности, прямо выступала против распространения марксистской идеологии в рабочих кругах) и осудили. В 1954 г. папа Пий XII призвал всех священников-рабочих вернуться к пастырской деятельности в приходах или войти в состав соответствующих религиозных общин. Движение было реабилитировано в 1965 г. после II Ватиканского собора. 1240 См. также краткую библиографию по проблеме социального учения католицизма в кн.: Лобье П. де. Три града. С. 400–408. 1241 Majka J. Katolicka nauka spoeczna. Warszawa, 1988 (pyc. пер.: Рим; Люблин, 1994). см. также его: Metodologia nauk teologicznych. Wrocaw, 1995; Dokumenty nauki spoecznej Kocioa. Lublin, 1996; Rozwaania o etyce pracy. Wrocaw, 1997; Etyka spoeczna i polityczna. Warszawa, 1993; Przemiany spoeczno-gospodarcze w wietle etyki spoeczne. Warszawa, 1993; Etyka ycia gopspodarczego. Warszawa, 1980. 1242 Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви (опыт исторического анализа). Рим; Люблин, 1994. С. 58. 1245 Altmann W. Confrontación у liberación: Una perspectiva latinoamericana sobre Martin Lumero. Buenos Aires, 1987; Idem. Luther and liberation: A Latin American perspective. Minneapolis, 1992; Dickinson R. Economic globalization: Deepening challenge for Christians. Geneva, 1998; Green L., Bishop of Bradwell. The impact of the global: An urban theology. 2nd ed. S.I., 2001; Lead us not into temptation: Churches’ response to the policies of international financial institutions. A Background document. Geneva, 2001; Davey A. Urban Christianity and global order: Theological resources for an urban future. L., 2001; Economic globalization: A critical view and an alternative vision. Programme implementation. Geneva, 2002; Heslam P.S. Globalization: Unravelling the new capitalism. S.I., 2002; Duchrow U., Hinkelammert F.J. Property for people, not for profit: Alternatives to the global tyranny of capital. Geneva, 2004; «You are the light of the world»: Statements on Mission by the World Council of Churches 1980–2005. Geneva, 2005. |
| 273 " Οδηγς. PG Т. 89. Col. 305D, 308В. Автор знал и Дионисия Александрийского и отличал его от «его блаженного соименника» ( μακριον συννυμον), под которым вероятнее всего понимать Ареопагита. См. PG Т. 89. Col. 289CD; cp.Col.213D. 277 В Патрологии Миня эта цитата, к сожалению, опущена, как опущены им и многие другие цитаты. Но она приводится Галландием в его Bibliotheca Veterum Patrum. Venetiis, 1767. T. 12. P. 683 и далее под заглавием: Dionysii Areopagitae. Цитата эта взята из сочинения De divinis nominibus (см. PG Т. 3. Col. 728В). 279 Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur. S. 55–56. Сохранились некоторые фрагменты комментария в соборных деяниях у Mansi. Т. X Р. 1107 и Т. XI. Р. 438. 280 PG Т. 91. Col. 660D: το γου Μαξμου μυσταγωγα. В сочинении Περ δια φρων ποριν среди многочисленных цитат из произведений Ареопагита, еп. Афинского, приведенных у Максима, Дионисий называется различными похвальными именами: см. Col. 1045D, 1048А, 1080В, 1085А, 1188С, 1241 А, 1285АВ, 1289А, 13120 и др. 289 У Лоофса (S. 80–81) и Ермони (Р. 57) указаны такие близкие параллели мгжду данными сочинениями. Capita 20, 21, 22, 23=Contra Nestorianos et Eutychianos Lib. 2. Col. 1317D-1321; Capita 25, 26, 27=Lib. 1. Col. 1280CD, 1288A, 1292AB, 1301–1304. 292 Лоофс ссылается на указанное место для оправдания своей гипотезы об одном сочинении Леонтия, которое впоследствии было разделено на несколькоˆсамостоятельных трактатов. Но, как справедливо ему заметил и Юнглас (S. 12– 17), здесь не содержится никакого подтверждения указанной гипотезы, а напротив отсюда можно извлечь скорее как раз обратные доказательства. 293 Параллели могут быть указаны в следующих местах; Сар. 10=1920В; Cap 27=1920D; есть сходство и с другими сочинениями Леонтия: Col. 1928CD=Contra Monophysitas. Col. 1788A; Contra Nestorianos. Col. 1533 и т. д. 306 Крумбахер, говоря о сочинении Adversus fraudes Apollinaristarum, называет его «мастерским произведением», чем и подчеркивает внешнюю и внутреннюю солидность этого труда. См. Herzog J. J. Realenzyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. Leipzig, 1902. S. 392. |
| Но «конкретное» возникает всегда через слияние понятий. Поэтому «все вещи», по своей разумной природе, «суть умозаключение»; 1234 или, что то же, «все разумное есть слияние». 1235 Такое конкретное соединение составляет творческую «душу предмета», 1236 или, если угодно, его основу. Поэтому «слияние есть существенная основа всего истинного», 1237 и философия, познавая истинное, должна всегда иметь в виду, что «силлогизм есть принцип идеализма». 1238 Конкретное слияние, восполняя одно определение другим, создает всегда единое целое или тотальность. Поэтому можно сказать, что «истинное есть целое»; 1239 или, что то же, «абсолютная истина» имеет вид «тотальности». 1240 Реальное может обстоять только в этой форме, ибо разум, в своей «таинственной деятельности, возводит» к ней 1241 все сущее. «Реальность есть потому реальность, что она есть тотальность и сама есть система потенций». 1242 Это целостное единство смысловых определений ведет всегда целесообразную, органическую жизнь «бесконечного», кругового самоопределения. Вот почему Гегель отождествляет Понятие с целью 1243 и логическую необходимость с органическою. 1244 «Истинное единство» есть «органическое единство»; 1245 и этот синтез есть закон всяческого бытия: вот почему «каждая пылинка есть организация». 1246 Эта органическая природа мысли присутствует во всем и заставляет признать, что все «истинное и действительное есть именно... кружащее в себе движение». 1247 Движение мысли исходит из неё самой и из себя создает конкретность определений. Вот почему «бесконечность» составляет «истинный характер мышления» 1248 и образует «последний источник всякой деятельности, жизни и сознания». 1249 Бесконечность есть «свет мысли», сама всеобщность и свобода; 1250 это – само «абсолютное Понятие», 1251 поддерживающее себя 1252 и слагающее «из самого себя» свою форму. 1253 В этом и состоит его «вечность»: 1254 его бытие есть «абсолютное присутствие», 1255 самодеятельная и потому «бессмертная», 1256 «рефлектированная в себя длительность»; 1257 оно всегда «конкретно в себе» 1258 и творчески возводит себя к абсолютной конкретности. |
| Столицею Валахии был сперва город Кампылунго, потом Арджас, с XV и до половины XVII века две столицы– Торговище и Букарест, и затем одна столица и доселе– Букарест; столицею же Молдавии до половины XVII века был город Сучаво (в нынешней Буковине), а потом и доселе Яссы 505 . Состояние христианства в Румынии Первые начала христианства румыны приняли, вероятно, от болгар. Когда они переселились из Трапсильвании в Молдавию, – в то время они уже исповедывали православную веру, но в Молдавии нашли римско-католическое епископство куманское 506 , начало которому положено было в XIII веке. Гранский (в Трансильвании) архиепископ Роберт, с благословения папы, стал обращать, при помощи доминиканцев, куманов, живших тогда у верховьев Серета, и в 1228 году доминиканец Теодорик назначен был епископом куманов; но скоро татары рассеяли (1241 г.) их кочевья, – и куманы бежали в Венгрию, или в соседния горы. С этих пор прекратилось в Молдавии куманское епископство 507 . Многие обстоятельства, среди которых находились румыны, не благоприятствовали успехам среди их христианства. Прежде всего турецкое владычество, тяжелым гнетом лежавшее вообще на христианах, живших под властию Турции, задерживало процветание христианства и в Молдавии и Валахии. Постоянно увеличиваемые подати 508 , которые прибавлялись едва ли не с каждым избранием нового господаря, и иногда собирались за год вперед 509 , разоряли страну. Турки, покупавшие (с 1460 года) в княжествах землю, получив там оседлость, хозяйничали, как хотели, обирали христиан, убивали, бесчестили их жен и дочерей. Все жалобы христиан оставались без последствий. Немало было и господарей, которые немногим были лучше турок. Это были люди, которые покупали себе власть у Порты лишь для собственного обогащения. – Интрига, низость, алчность, продажность были почти всегдашними спутниками фанариотов как на пути искательства власти, так и во все время правления. Нередко предавались они гнусному разврату, нередко унижались, как последние рабы, пред Портою, чтоб выпросить себе власть, а получив власть, являлись в княжествах непомерно гордыми, недоступными деспотами. |
|
|
