| 1176. Ср.: Iacob 3. 10, также: Притч. 24. 11. 1177. Буквально сказано exutus, т. е. обнаженный, сбросивший с себя одежду, освободившийся, — вновь у свт. Амвросия возникает метафора снятой одежды как освобождения от плотского, телесного, см. выше 5. 16. 1178. «Страна живых» (regio uiuorum) здесь связана с вечной жизнью души, освободившейся от плоти, см. также: obit. Th. 30. Следующая в тексте фраза не имеет завершения (Ilia est enim regio…). Можно предположить, что это связано с ошибкой переписчика или утратой фрагмента текста. 1179. См.: Пс. 26. 13. 1180. Ср. выше 5. 25. 1181. См.: Притч. 7. 21 1182. Ср. у Платона о приближении души к высшему благу и уподоблении ему (Phaed. 84ab). 1183. specialiter scilicet Schenkl: specialiter se uel specialiter esse codd. speciale esse Maurini. 1184. Рассуждение, восходящее к Платону, см. Phaed. 105cd, 106 ab. 1185. «Человеческое», т. е. платоновское объяснение природы и бессмертия души, не может быть достаточным, свт. Амвросию важно привести аргументы, опирающиеся на Священное Писание. 1186. См.: Лк. 23. 46. 1187. Человеческая составляющая личности Христа стала предметом отдельного сочинения свт. Амвросия «О тайне воплощения» (De incarnationis dominicae sacramento). 1188. См.: Лк. 12.20. 1189. См.: Мф. 10. 28. 1190. И свт. Амвросий (exp. ps. 118, 14. 109), и блж. Августин (enarr. ps. 118, 23.5) указывают на разночтения в тексте этого псалма. Здесь свт. Амвросий выбирает подходящий к контексту вариант. 1191. Свт. Амвросий сохраняет четырехчастное деление добродетелей, ср.: Isaac 8. 65 и примеч. 1192. См.: Ин. 14. 2. 1193. Вновь указание на то, что Священное Писание предшествует языческому знанию и является источником для него; ср. выше 5 19. 1194. Свт. Амвросий неоднократно говорит о нелепости учения о переселении душ (метемпсихозе), см.: ехс. fr. 2. 127, а также в утраченном трактате De philosophia, фрагмент которого сохранился у блж. Августина: cont. Iul. Pelag. 2. 7. 19–20. 1195. Этимология Аида как «незримого» восходит к «Федону» Платона, см.: Phaed. 80d, также у Плотина (6. 4. 16). |
| Итак и эта попытка осталась без ожидаемых результатов. Около третьего крестового похода Около третьего крестового похода (1189–1192) положение греческой империи стало меняться к худшему 67 , начались смуты: кратковременное царствование приемника Мануйлова все прошло в волнениях внутренних. Алексей II (1180–1183) пал от возмущения Андроник (1183–1185), свергший его с престола занимался более жестокостями, чем внешнею политикою 68 . Третий крестовый поход застал на константинопольском престол слабого Исаака Ангела, который, несмотря на все свое желание, не сумел повредить крестоносцам этого похода и должен был пропустить их через свою империю, не сделав им значительного вреда 69 . Если его предшественник был явный враг латинян, истребивший, как мы видели в своем месте, при самом начал своего управления империю, латинян в Константинополе, то Исаак не способен был быть ни врагом, ни другом их; тем более уже у него не доставало ума, чтобы держаться политики Комнинов: Алексея и Мануила. Поэтому не удивительно, что от самой смерти Мануила до начала четвертого крестового похода мы не встречаем ни одного намека на какие-нибудь замыслы к соединению церквей. Уже пред началом четвертого крестового похода появляются этого рода стремления, но в это время характер отношений между востоком и западом уже изменяется. Сношения между Римом и Константинополем в последние годы XII столетия составляют переход к сношениям времен латинской империи. Со смертью Мануила Комнина, как мы видели, кончились более или менее счастливые времена для восточной империи и настали смутные. настали времена слабых или недостойных императоров. А для Рима на оборот прошли тяжелые бедственные времена борьбы с гогенштафенами и наступила с Иннокентием III (с 1198) самая блестящая эпоха этой борьбы, поднявшей папу на высоту его могущества. Прежнего равновесия между востоком и западом не стало. Вместе с тем и в характер их взаимных отношений произошла перемена. В самый год (1198) вступления на папский престол Иннокентия III началась переписка между папою, императором Алексеем Ангелом и патриархом константинопольским. |
| Ипостась Св. Григорий Богослов и Св. Григорий Нисский «фактически отождествили понятия «ипостась» и «лицо». Лицом в богословии и философии того времени называлось проявление разумной природы вовне, конкретная реализация разумной природы в ее обращенность во вне» 1182 . «Но «лицо» было термином, который принадлежал не к онтологическому, а к описательному плану, т.е. лицом могли называть маску актера, юридическую роль, которую выполнял человек» 1183 . «Отождествив лицо и ипостась, Каппадокийцы создали новое понятие – понятие личности» 1184 . Св. Василий Великий «определил различие между «сущностью» и «ипостасью» как между общим и частным, иначе говоря, то, что Аристотель называл «первой сущностью», стало называться термином «ипостась», то, что у Аристотеля называлось «второй сущностью», стало называться собственно «сущностью«» 1185 . Он учит, что «понятие общности возводится к «сущности», а «ипостась» есть отличительный признак каждого лица» 1186 . Св. Григорий Богослов первым заявил, что «выразить различие между личностью и природой можно только посредством грамматических категорий «кто» и «что»» 1187 . Он приводит в пример первых людей, имевших одну сущность, но различное происхождение и способ существования 1188 : «Что был Адам? – Тварь Божия. – А Ева? – Часть сей твари. – А Сиф? – Порождение обоих. – Итак, не примечаешь ли, что тварь, часть и порождение тождественны? – Как не видеть? – И единосущны они или нет? – Почему же не так? – Итак, признано, что и различно происшедшие могут быть одной сущности… Разве Ева и Сиф не от одного Адама? – От кого же иного? – Или оба они порождение Адама? – Ни мало. – А что же такое? – Ева – часть, а Сиф – порождение. – Однако же оба они тождественны между собой, потому что оба человеки» 1189 . Св. Амфилохий Иконийский «называет Божественные ипостаси … «способами бытия «Божественной природы» 1190 . Природа и состав души По Св. Афанасию Александрийскому «душа «бессмертна и самодвижна«», она, «благодаря своей разумности, «имеет понятие и о созерцании Бога». |
| Акад. 45 (1933). С. 7–48), они происходили из благородного болгаро-куманского рода (подобное уже у Успенского: Образование. С. 105 сл.); Мутафчиев (Op. cit. P. 3 sv.) предполагает их русское происхождение, указывая при этом на многочисленность тогдашних русских поселений в нижнем течении Дуная, и, с другой стороны, подчеркивает, что куманское имя Асень часто встречается в древнерусских летописях и что Юрий Долгорукий в 1107 г. женился на внучке куманского вождя Асеня: родившийся от этого брака Василько получил от императора Мануила I четыре города на Дунае. В. Николаев (Потеклото на Асеневци и етничиският характер на основаната от тях държава. София, 1940) отвергает все прочие разъяснения и в противоположность им придерживается уже давно признанного безосновательным тезиса о том, что Петр и Асень происходили из старой болгарской царской династии. См. отрицательный отзыв Д. Ангелова в BS19 (1948). Р. 358. 940 К более благоприятному суждению об Исааке II приходит и М. Бахманн: Bachmann M. Die Rede des Johannes Syropulos an den Kaiser Isaak II. Angelos. München, 1935. 941 Д. Расовский (Роль половцев в войнах Асеней с византийской и латинской империями в 1186–1207 гг.//Списание на Бълг. Акад. 1939. С. 203–211) очень хорошо показал, что участие куманов всегда имело решающее значение для исхода византийско-болгарских, а также более поздних латино-болгарских войн, однако куманы из-за климатических условий никогда не принимали участие в болгарских походах летом. 945 Dölger . Reg. 1591. Ср.: Brand M. The Byzantines and Saladin, 1185–1192: Opponents of the Third Crusade//Speculum 37 (1962). P. 170 ff. 946 Dölger . Reg. 1603; Zimmert К. Der Friede zu Adrianopel//BZ 11 (1902). S. 303–320. См. тж.: Zimmert K. Der deutsch-byzantinische Konflikt vom Juli 1189 bis Februar 1190//BZ 12 (1903). S. 42–77. 947 Jireek . Geschichte. Bd. I. S. 273–274; Bachmann M. Die Rede des Johannes Syropulos an Isaak II. Angelos. München, 1935. S. 68 ff. 950 См.: Laurent V. La Serbie entre Byzance et la Hongrie à la veille de la quatrième croisade//RHSEE 18(1941). |
| 1178 π. .III, 2, 4; βος, 71. Сепфорийцы еще до прибытия Веспасиана просили Римской помощи, защищаясь от принуждения к мятежу со стороны Иудеев. Была ли она тогда или теперь только оказана, или усилена, не совсъмъ ясно. Schür. ΙΙ, 123. 1184 Из дальнейшего узнаем, что силы Иосифа при взятии Иотапаты не уступали численностью силам Римлян (III, 7, 35). Тем более, значит, позорно его малодушие и отступление. 1185 Хотя это не совсем мирится с III, 7, 33; 8, 9 – по которым осада длилась 47 дней и с III, 7, 36, где говорится, что она кончилась 1-го Панема. 1189 Они также заявили себя не с особенно похвальной стороны вылазками, стоившими не малых непроизводительных затрат убитыми и ранеными (III, 7; 5, 6). 1192 «Юноши, старцы и жены с младенцами, – говорит Иосиф, – обливаясь слезами, повергались к ногам его (т.е. Иосифа) и, держа его в своих объятиях, с рыданием умоляли остаться разделить их общую судьбину " … (III, 7, 16). Если бы даже и пересолил здесь Иосиф в выражениях ему такой преданности населения (надо сознаться – неудивительной в такое время), то это только красноречивее говорит за то, какой дорогой ценой он давал покупать свои – собственно говоря – недорогие услуги, свое самоотвержение и медлительность в продаже своего дела Римлянам. 1198 Надо заметить, что эта решимость стала колебаться также от огня, который Римляне бросали в пещеру. 1201 В последних, впрочем, это пророчествование усвояется R. Jochanan’y ben S&kkai. Derenbourg, p. 282… Holwerda (Verslagen en Mededeelingen der koninkl. Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Tweede Reeks deel, II, 1872, p. 137 и д.) обращает внимание, что подобные предсказания усвояются о Тите и Веспасиане языческому жрецу. Так Sostratus, жрец Афродиты в Пафе, на Кипре, предсказывает вопрошавшему оракула Титу, на основании благих предзнаменований, хорошее будущее (Tacit. Hist. ΙΙ, 4: petito secreto futura aperit. Еще яснее Светон. Тит. с. 5.: aditoque Paphiae Veneris oraculo, dum de navigatione consulit, etiam do imperii spe confirmatus est). |
| 1160 ГАСО, ф. 454, оп. 1, д. 3, л. 27. 1161 АСЕУ. Послужной список иеросхимонаха Василия (Морина). 1162 Там же. 1163 Там же. 1164 Там же. В списках насельников Глинской пустыни по состоянию на 12 марта 1952 г. сказано, что о. Вонифатий поступил в обитель в 1952 г. 1165 Там же. 1166 АСЕУ. Список монахов Глинской пустыни по состоянию на 20 октября 1959 г. 1167 ГАСО, ф. Р2196, оп. 12, д. 53, л. 21. 1168 АСЕУ. Послужной список монаха Иоасафа (Дегтяренко). 1169 Там же. Список насельников Глинской пустыни по состоянию на 1 июля 1954 г. 1170 «Монах Иоасаф Дегтяренко строгой жизни, справедливый, трудолюбивый, смиренный и терпеливый; несет послушание хлебопека» (АСЕУ. Послужной список монаха Иоасафа (Дегтяренко)). 1171 Там же. 1172 ГАСО, ф. Р2196, оп.12, д. 53, л. 21. 1173 АСЕУ. Послужной список монаха Никандра (Шапошника). 1174 Там же. 1175 АСЕУ. Рапорт игумена Модеста (Гамова) в Сумское епархиальное управление от 16 октября 1960 г. 1176 ГАСО, ф. Р2196, оп. 12, д. 53, л. 21. 1177 АСЕУ. Послужной список иеромонаха Иннокентия. 1178 Там же. Далее сведения о жизни о. Ионы (Шиховцова) приведены в соответствии с его послужным списком. 1179 Иван Дмитриевич был женат, но в его послужном списке не указано, когда он женился и когда овдовел. 1180 ГАСО, ф. Р2196, оп. 12, д. 37, л. 3 об. 1181 Там же, л.2 об. 1182 АСЕУ. Список насельников Глинской пустыни по состоянию на 1.1.1956 г. 1183 Там же. Послужной список иеромонаха Иннокентия (Шиховцова). 1184 Там же. 1185 АСЕУ. Послужной список иеромонаха Иннокентия (Шиховцова). 1186 Там же. 1187 Там же. 1188 АСЕУ. Послужной список монаха Мелетия (Кириченко). Далее сведения о его биографии приведены в соответствии с этим списком. 1189 Там же. Списки монахов Глинской пустыни по состоянию на 15 декабря 1948 г., на 1 января 1952 г. 1190 Там же. Послужной список монаха Мелетия (Кириченко). 1191 Там же. Список насельников Глинской пустыни на 12марта 1952 г. 1192 Там же. Рапорт архимандрита Серафима (Амелина) в Сумское епархиальное управление от 28 декабря 1953 г. В послужном списке монаха Мелетия ошибочно год пострига указан 1954. |
| Но при этом как из представителей первого мнения многие не соглашались признавать Давидовых певцов Емана и Ефана писателями псалмов, надписывающихся их именами и относили эти псалмы то ко времени пред наступлением плена Вавилонского 1185 , то к еще более позднему времени Мак.авеев 1186 ; так и представители второго мнения расходились в определении времени жизни предполагаемых ими соименных певцам Давида потомков Зары, и некоторые считали их современниками Соломона 1187 , который сравнивается с ними по своей мудрости в 3 кн. Царств; иные же относили ко времени жизни писателей 3-й кн. Царств или 1-й кн. Паралипоменон, которые будто бы и упоминают об них именно потому, что это были известные мудрецы и знаменитости их времени 1188 . Мы с своей стороны прежде всего заметим, что нельзя указать достаточного основания, почему бы название имен Емана и Ефана в надписаниях 87 и 88 псалмов следовало понимать не в собственном и обыкновенном смысле указания писателей этих псалмов, и потому считаем себя не вправе отделять вопроса о личности и времени жизни Емана и Ефана Езрахитов от вопроса о времени происхождения псалмов, надписывающихся именами этих мудрецов. С этой точки зрения само собою очевидно, что Емана и Ефана Езрахитов нельзя в собственном смысле считать сынами Зары, сына патриарха Иуды, как называет их писатель 1 кн. Паралипоменон, потому что в этом случае нужно бы было допустить, что они древнее Моисея и жили в первое время рабства Египетского, тогда как содержание псалма 88-го прямо указывает на время царствования кого-то из потомков Давидовых 1189 . Потому же самому нельзя относить Емана и Ефана или приписываемых им псалмов и ко времени написания книг Паралипоменон, а тем более к Мак.авейскому времени. В это последнее время царствование дома Давидова было только предметом ожиданий и надежд иудейского народа, равным образом и происхождения кн. Паралипоменон не восходит ранее Ездры 1190 и следовательно падает за пределы существования царства Иудина, между тем как из Пс. 88 -го ясно видно, что при написании его царство Иудино еще существовало и имело на престоле своем помазанника из рода Давидова, хотя впрочем униженного и обесславленного от каких-то могущественных победителей (ст. |
| 1178 См.: R. Guilland. Le Palais de Théodore Métochite. — REG, vol. XXXV, 1922, pp. 82—95. На страницах 86—93 он опубликовал часть поэмы с переводом на французский язык. См. также: J. Ebersolt. Les Arts somptuaires de Byzance. Paris, 1923, p. 109. 1179 См.: R. Guilland. Correspondance de Nicéphore Grégoras, p. 368. 1180 Ch. Diehl. Etudes byzantines, p. 401. 1181 См.: R. Guilland. Corrspondance de Nicéphore Grégoras, pp. 348—353. 1182 K. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 554. 1183 См.: P. Collinet. Byzantine Legislation from the Death of Justinian (565) to 1453. — The Cambridge Medieval History, vol. IV, Cambridge, 1923, pp. 722—723. 1184 См.: L. Siciliano. Diritto bizantino. — Enciclopedia Giuridica Italiana, vol. IV, (5), Milano, 1906, p. 72; P. Collinet. Byzantine Legislation... p. 723. 1185 Л. Кассо. Византийский закон в Бессарабии. М., 1907, с. 42—49. 1186 Об Арменопуло и его «Шестикнижии» см. подробно: И. П. Медведев. Византийское право на заключительном этапе своего развития. В кн.: Культура Византии. XIII-nepbaя половина XV в. М., 1991, с. 304—309. Примечание научного редактора. 1187 E. Jeanseime. Sur un aide-mémoire de thérapeutique byzantine contenu dans un manuscrit de la Bibliotheque Nationale de Paris (Supplement grec, 764): traduction, notes, commentaire. — Mélanges Diehl: Études sur l " histoire et sur l " art de Byzance, vol. I, p. 170. (О медицине в поздней Византии см. также: С. Н. Гукова. Естественно-научные знания в Палеологовский период. В кн.: Культура Византии. XIII-nepbaя половина XV в. М., 1991, с. 370—372. Автор отмечает изобилие медицинских рукописей, плохую их изученность и высокий уровень медицинских познаний в поздневизантийском обществе. — Науч. ред. ) 1188 См.: M. Treu. Manuel Holobolos. — Byzantinische Zeitschrift, Bd. V, 1896, S. 538—559; K. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur. München, 1897, S. 770—772. Анализ Крумбахера базируется на статье M. Троя. 1189 A. Heisenberg. Aus der Geschichte und Literatur der Palaiologenzeit. München, 1920, S. 112—132. |
| 1176 В Prisca вместо точного перевода оборота «экзарх диоцеза» сказано ad dioceseos primam sedem. В Hispana находим ad ipsius metropolitanum episcopum. Ни там, ни там основной смысл не изменяется. Дионисий верно передает это выражение, переводя его primatem dioceseos (Ibid. P. 56 (148)). Непонятно, почему в Hispana перед ad Constantinopolitanae regiae civitatis sedem стоит наречие certe, так как это не соответствует ни одному из известных вариантов греческого текста. 1180 Привилегия клириков относительно суда церковных трибуналов даже в делах нецерковного характера сохранена и в Codex juris canonici 1917 г., но с ограничениями (прав. 120). 1182 Τρωνος Σπ. Ν. εκκλησιαστικ οικονομα μχρι του θαντου το Ιουστινιανο. " Αθναι, 1964. Σ. 14. 1184 Metropolite Maxime de Sardes. Le Patriarcat oecumenique dans l " Eglise orthodoxe. Paris, 1975. P. 233. 1185 Ibid. P. 233. Развивая апологию юридического первенства Константинопольской кафедры, митрополит Сардский Максим (Христопулос) основное значение придает 9 и 17 правв. Халкидонского Собора. В упомянутой работе митрополита этой теме посвящено целых 84 страницы. 1189 Бенешевич-1906. С. 284: ... δια γραμμτων του ξρχου της επαρχας, λγω δ το επισκπου της μητροπλεως. Латинский оригинал этого выступления Осии был, по-видимому, следующим: ...per litteras primatis episcopi provinciae, hoc est metropolitan! [...посланием главного епископа провинции (области), то есть митрополита]. См. по этому поводу: Hess H. The Canons of the Council of Sardica. Oxford, 1958. P. 99. Другой перевод точного термина отличается исключительной неуклюжестью: ...ejus qui provinciae illius sortitus est [...того, кто избран над той провинцией (областью)] (Codex Vaticanus, lat. 1319//EOMIA. Fase. 2. Parstertia. P. 501). 1190 Например, Зонара: Rhalles-Potles II. P. 237–238. Этого мнения не разделял Вальсамон, считавший, что упоминаемый здесь экзарх есть «митрополит всего диоцеза». Следует отметить, что прерогатива, о которой идет речь, в его время уже не существовала, хотя титул экзарха все еще носили некоторые митрополиты (Ibid. |
| Так как кружение, пророчество и пение духовных роспевцев, по взгляду самих хлыстов и скопцов, суть главнейшие и существеннейшие части в составе их богослужения, как восходящие по своему происхождению будто бы ко временам апостольским, и так как эти действия в богослужении хлыстов и скопцов, действительно, играют важную роль и входят в каждый вид богослужения, как необходимые его части, то предварительно исследования различных форм хлыстовско-скопческого богослужения мы считаем необходимым рассмотреть каждое из названных действий в отдельности. а) Кружение и беганье Кружение и беганье на хлыстовско-скопческом языке носит специальное название „радения“ 1182 . Так называют хлысты и скопцы свое кружение и беганье потому, что они, по словам свящ. Сергеева, при исполнении этих действий „яко бы кружатся, радеют Богу и себе, Богу работают и свои грехи отмывают“ 1183 . Кроме этого наименования кружение и беганье у хлыстов и скопцов называются и другими именами, выражающими ту же самую, мысль; таковы названия их „делом Божиим 1184 и Божиею работою“ 1185 . Желая выразить внутренние действия, происходящие от кружения и беганья, хлысты и скопцы называют последние „пивом духовным, чувствительным“ и, восхваляя его, они нередко приговаривают: „то-то пивушко-то; человек-де плотскими устами не пьет, а пьян живет“ 1186 . В этом же смысле хлысты и скопцы иногда называют свое кружение и беганье „духовною банею“ 1187 и „банею пакибытия“ 1188 . Имея в виду, наконец, показать трудность, с какою производится кружение и беганье, они называют их „работою израильскою“ 1189 .– Кружение и беганье хлыстов и скопцов по различию форм, в каких они выражаются, бывают различны. Существует кружения и беганья: 1) Одиночное, состоящее в том, что некоторые из сектантов и, преимущественно из пророчествующих 1190 , начинают, каждый особо, вертеться на пятке правой ноги, опираясь несколько в пол левою 1191 . При совершении этой формы кружения наблюдается, чтобы кружение совершалось с лева на право, т. е. по солнцу 1192 , чтобы вертящийся не изменял своего положения в пространстве 1193 , чтобы он, далее, наблюдал такт 1194 , который в этом случае, как и во всех других подобных, дают певчие – и чтобы, наконец, скорость оборотов, совершаемых вертящимся возрастала прогрессивно от меньшего количества их до возможно большего 1195 . |
|
|
