| Условием красоты сложных произведений искусства служит симметрия и пропорциональность. Симметрия касается расположения частей в горизонтальном направлении и состоит в том, что единичные части помещаются в середине, а по их сторонам располагаются части, которых много, причем последние должны быть одинаковы. 1184 Так, окна в одном и том же этаже должны быть или равны между собой, или располагаемы по этому принципу. Совсем другой закон определяет отношение частей здания в вертикальном направлении. Если здание только в два этажа, то окна, расположенные одно над другим, могут быть неодинаковой, и притом какой угодно, величины. Если же постройка в три этажа, то окна, находящиеся одно над другим, или должны быть равны, или большее из них так должно относиться к среднему, как среднее к меньшему. 1185 Здесь имеется в виду принцип золотого сечения, определяющий вертикальное деление тела в строго установленной математической формуле, которую, однако, блж. Августин не приводит. Таким образом, и в сложных формах эстетическое впечатление обусловлено гармонией частей, сама же гармония требует единства и равенства, состоящих или в сходстве равных частей, или в пропорциональности неравных. 1186 Тот же закон единства определяет не только отношение частей в целом, но и отношение целого к его частям. Красота целого выше красоты частей. Части, из которых состоит то или другое произведение искусства, могут быть сами или красивы, или некрасивы. В человеческом теле прекрасен каждый член в отдельности, но еще прекраснее вся их совокупность, так что отделенная от тела рука и сама теряет свою прелесть, и все тело без нее становится менее достойно. «Такова сила и значение целости и единства, что даже очень хорошее тогда только производит приятное впечатление, когда соединяется в нечто всеобщее и согласно образует его. Всеобщее же (universum) получило свое название от единства». 1187 Но если часть, сама по себе прекрасная, будучи отторгнута от целого, утрачивает свою красоту, то, наоборот, само по себе некрасивое становится прекрасным, входя в состав прекрасного целого. 1188 В связи с этим общим взглядом блж. Августина на взаимное отношение целого к частям стоит его учение о видах красоты. Он различает pulchrum и aptum. Первое – это красивое само по себе, а второе – красивое только в качестве части целого. Таковы члены по отношению к целому организму или обувь по отношению к ноге. Ценность этого вида красоты зависит не от тех данных, которые находятся в нем самом, но заимствуется от целого и потому обсуждается с точки зрения этого целого. 1189 Таким образом, и во взаимном отношении целого к частям господствует критерий единства. |
| На идеалистической точке зрения стоят, по Троицкому, Платон, Иоанн Златоуст («в конце жизни»), церковно-канонические сборники, Вальсамон, Фихте, Гегель, Шлейермахер… «Многовековой спор между идеалистической и реалистической теориями о цели брака, – убежден Троицкий, – нужно решить в пользу первой, идеалистической теории, т. е. в том смысле, что главная цель брака находится в самих брачующихся, а не вне их, и состоять в достижении „плиромы“, блаженной полноты бытия, тогда как рождение имеет в нем второстепенное и подчиненное значение. К такому выводу приводит и наука, и интуиция» 1185 . В этом решающем выборе показательны прежде всего два момента. Во-первых, несомненная аллюзия на Канта, когда речь идет о том, что цель брака в самих брачующихся, а не вне их. Именно критическая философия особенно последовательно отстаивает мысль, что человек есть цель в себе. Во-вторых, ссылка на науку и интуицию. Естествознание позволяет убедиться, что размножение живых существ может обходиться без половой любви и даже без самого разделения на полы. Родовая и половая жизнь не связаны абсолютным образом. Но это – только отрицательный вывод. Метод достижения положительного подсказывает Троицкому автор «Творческой эволюции» Анри Бергсон, весьма ценимый многими русскими мыслителями 1186 . «Вопрос об отношении рода и пола, – делает вывод Троицкий, – связан с вопросом об отношении инстинкта и интеллигенции, а наука, как один из видов интеллигенции, не в силах охватить сущность инстинкта и выразить его в терминах интеллигенции» 1187 . Это способна сделать только интуиция. Интуиция – «основа религии и поэзии. На языке первой – она носитназвание откровения, на языке второй она называется вдохновением» 1188 . Ветхозаветное Откровение, по Троицкому, связывает брак не с физиологией, а со свободой. В библейская антропологии сердце есть центр сознания и свободы, моральной ответственности, а чрево – область бессознательной, инстинктивной, растительной и животной жизни. Отсюда следует вывод о надприродной, духовной цели брака. «Возвышение человеческого бытия в браке на степень бытия сверхиндивидуального выражается в том, что в браке человек становится образом сверхиндивидуального, единого по существу, но троичного в лицах Бога» 1189 . Высшее бытие, по Троицкому, именно и есть «бытие сверхиндивидуальное, есть Бог, Троичный в лицах» 1190 . |
| 1181 Мф. 12:32 (грех к смерти); Мф. 26:24 (Иуде лучше было бы никогда не рождаться); Мф. 25:46 («мука вечная» противопоставляется «жизни вечной»); Мк. 9:48 («геенна, где червь их не умирает и огонь не угасает»). В свете этих торжественных заявлений мы должны понимать те места из Павла ( Рим. 5:12 и сл.; Рим. 14:9 ; 1Кор. 15:22,28 ), в которых говорится о всеобщем воскресении. В наши планы не входит вдаваться здесь в экзегетические споры, но так как значение слова αινιος было почерпнуто из дискуссий отцов церкви, обязательно следует заметить, что сила их аргументов заключается не в этимологическом значении отдельного слова, которое сводится к «зону», но в его связи с будущим наказанием, противопоставленным будущей награде, в вечности которой никто не сомневался ( Мф. 25:46 ). По поводу толкования см. М. Stuart, I.c., и особенно статьи Тейлора Льюиса, касающиеся Olamic and Aeonian words in Scripture, в комментарии Lange на Eccelsiastes (Am. ed., p. 44–51). 1183 Vis. III. 2, 7; Simil. VIII. 9 (ed. Funk, I, p. 256, 488 sq.). Доктор Пьюзи в подтверждение своего мнения упоминает также Поликарпа (?), Варнаву, поддельное второе послание Климента и многих мучеников (на основании книг об их деяниях), р. 151–166. 1185 Apol. I. 21; см. также с. 28, 45, 52; II. 2, 7, 8, 9; Dial. 45, 130. Также см. Engelhardt, р. 206, и Donaldson, II. 321. 1188 В Dial., с. 5, он вкладывает в уста пожилого человека, которым он был обращен, следующие слова: «Достойные видеть Бога больше не умирают, другие же подвергнутся наказанию и будут наказываемы, пока Ему будет угодно, чтобы они жили и страдали ». Но непосредственно перед этим он говорит: «Я не хочу сказать, что все души умирают: это было бы подарком для грешников. Что же тогда? души благочестивых пребывают в лучшем месте, души нечестивых и грешников – в худшем, ожидая момента суда». См. примечание Отто к этому отрывку, Op. II. 26. 1189 Adv. Haer. II. 34, §3: «omnia quae facta sunt… persévérant quoadusque ea Deus et esse et perseverare voluerit». |
| 1175 Herbert Silberer Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewussten Ernst Bircher Verlag Bern und Leipzig 1921. Материалы для психологии и педагогики. 1176 J.B. Rhine Extra Sensory Perception. Boston 1934. Idem: New Frontiers of the Mind. New York 1937. Есть перевод этой книги на немецкий: Neuland der Seele. Stuttgard 1938. I.G. Prat,/. B. Rhine, В.М. Smith, Ch.E. Stuart & I.A. Greenwood: Extra-Sensory Perception after Sixty Years. New York 1940. Общий обзор результатов можно найти в J.B. Rhine The Reach of the Mind. London 1948, а также в весьма рекомендуемой книге G.N.M. Tyrrel The Personality of Man, 1945. Краткое, однако емкое резюме у J.B. Rhine An Introduction to the Work of Extrasensory Perception. Transact, of the New-York Acad, of Scienses. 1950. Ser. II, Vol. 12. P. 164ff. 1181 Г. проф. Паули любезно обратил мое внимание на эту работу, появившуюся в The Scientific Monthly, Vol. LXILX, Nr. 2, 1949. 1182 Не путать с термином «переноса» в нейропсихологии, который обозначает проекцию родственного отношения. 1183 П. Каммерер пытался вести речь об «обратном действии последующего состояния на предшествующее», однако не особенно убедительно (см.: Закон серии. Р. 131 f.). 1185 Различение психического (как производного и индивидуального) и психоидного (как производящего и надиндивидуального) принципиально для теории К. Юнга. – Прим. ред. 1187 Точнее говоря, «период оплодотворения» (Schwarmen) начинается незадолго до этого дня и заканчивается несколько позже его. На сам же этот день приходится лишь точка максимума. Месяцы различны в зависимости от места. Ваво амбойны появляются строго в мартовское полнолуние. (Augustin Kramer Uber den Bau der Korallenriefen 1897.) 1189 И еще задолго до указанного времени меня стали посещать сомнения в неограниченной применимости причинного принципа в психологии. В Предисловии к первому изданию «Collected Papers on Analytical Psychology» 1916 (p. XV) я писал: «Causality is only one principle and psychology essentially cannot be exhausted by causal methods only, because the mind ( psyche) lives by aims as well», (англ.: «Причинность есть лишь один из принципов, и психология не может быть по существу исчерпана одними лишь причинными методами, ибо разум ( душа) живет равным образом и целями».) Целевая причинность в сфере психического зиждется на некой «предшествующей» разумности, которая входит в сферу рассудочного рассмотрения лишь тогда, когда речь идет о неосознанном действии. В этом случае приходится предполагать некоего рода «знание», предшествующее всякой осознанности. К такому же заключению приходит и X. Дриш: Н. Driesch Die Seele als elementarer Naturfaktor Leipzig 1931. P. 80 ff. |
| 1183 Описание границ у Рахевина (вернее, у «тех, кто занимается описанием расположения земель») явно ориентировано на ситуацию в районе Балтийского побережья (ср. «Скифское море» как наименование Балтийского моря у Адама Бременского: 22, примеч. 573). Поэтому Висла оказывается пределом Польского государства на востоке, а Русь оказывается к северу от Польши (за пруссами: ср. 47, примеч. 1211). 1184 Лес между польской Силезией и Чехией, т. е. Судетские горы. В немецких источниках «Чешским лесом» нередко именуется другой лес – между Чехией и Баварской восточной маркой. Но в данном случае воспроизведена, похоже, польскоязычная номенклатура; ср. в «Поучении» Владимира Мономаха : «Та посла мя Святослав в ляхы, ходив за Глоговы (Глогов в Силезии. – Сост) до Чешьскаго леса» (ПСРЛ 1. Стб. 247). 1185 Имеется в виду конфликт между сыновьями польского князя Болеслава III: старшим Владиславом II (его Рахевин ошибочно именует «тоже Болеславом»), от первого брака Болеслава III со Сбыславой Святополковной (см. 29, примеч. 837), и младшими, от второго брака – Болеславом IV, Мешком III и Генрихом (Рахевин их не называет); самый младший, Казимир (будущий Казимир II), вопреки Рахевину, в борьбе не участвовал, так как по молодости еще не имел удела. В результате в 1146 г. Владислав оказался в изгнании. См. 49/2 (под 1149 г.). 1186 Хронист путает жену Владислава II Польского Агнесу с ее сестрой Гертрудой, женой Владислава II Чешского; обе были дочерями австрийского маркграфа Леопольда III от второго брака и, следовательно, племянницами германского императора Генриха V. 1189 Вероятно, волынского князя Мстислава Изяславича, женатого на сестре младших Болеславичей (см. 36, примеч. 918). Родство по этому браку послужило основой для довольно тесных и продолжительных династических отношений между волынским, затем переяславским и киевским князем Изяславом Мстиславичем, его сыном Мстиславом Изяславичем и его потомством, с одной стороны, и младшими сыновьями Болеслава III, а потом сыновьями Казимира II – с другой. Сведения Рахевина, при всей их неопределенности, не могут быть поставлены под сомнение, так как рассказ о польском походе восходит к посланию самого Фридриха I своему канцлеру аббату Ставло, Монтекассино и иных монастырей Вибальду. |
| Обращаясь, собственно к арабам, мы находим у них культ камней очень распространенным. Ибн-Гишам говорит, что обычай почитания камней мало-помалу распространился между всеми потомками Исмаила 1183 . Идолы, стоящие в виде камней, были распространены по всей Аравии между всеми арабскими коленами, как об этом свидетельствует Геродот, 1184 Максим Тирский 1185 и Климент Александрийский . 1186 Джеугари и Фирузабади говорят, что камни были божествами арабов, и, в тоже время, на этих камнях, носивших название арабы закалали жертвы или кропили на эти камни кровью 1187 . Некоторые из этих камней, по всей вероятности, обладали особенностями, придававшими им в главах арабов-язычников чудесное свойство, например, подобно тому камню, какой описывает св. Антонин мученик, как камень, обожаемый в VI веке сарацинами на горе Хорив. Он говорит: 1188 in parte ipsius montis habent saraceni idolum suum positum marmoreum, quod est candidum sicut nix, ibi permanet sacerdos indutus dalmatica et pallio lineo. Quando autem venit tempus festivitatis eorum, praecurrente luna, antequiam sacerdos ingrediatur ad diem festum illorum, incipit marmor illud mutare colorem; et dum adoraut idolum, fit marmor illud sicut pix; completoque tempore festevitatis, revertitur in pristinum colorem, unde es valde admirati sumus. «На одной стороне этой горы у сарацин находится их идол мраморный, который бел как снег; там живет постоянно жрец, одетый в далматику и льняной плащ. Когда же наступает время их торжества, лишь только взойдёт луна, прежде чем, жрец приступит к торжественному дню их, мрамор этот начинает наменять цвет; и когда они совершают служение идолу, мрамор этот становится подобным смоле. По окончании же времени торжества, он снова получает свой прежний цвет, чем мы были весьма удивлены». Об упомянутом выше обычае арабов приносить жертвы на камне, почитаемым божественным, или по крайней мере, кропить на него кровью, свидетельствует уже Геродот. 1189 Порфирий же так описывает это: 1190 Δουμτιοι δ τς ραβας κατ τος καστον θυον παδα ν πο βωμν θαπτον χρνται ς ξονω. «Думатеи, народ Аравии, ежегодно приносили в жертву дитя и погребали его под камнем, который служил им идолом». На этот же своеобразный обычай указывает и один стих древнего арабского поэта: 1191 |
| 1177 Будем же оказывать снисхождение чужим увеселениям... – О снисходительности к другим ср. VIII.22.2–3. 1181 ...прочитал в каком-то письме стихи... – Имеется в виду VI.10.4. Рузон, видимо, прочитал какую-то копию письма. 1182 Вергиний Руф – в качестве наместника Верхней Германии разбил при Везонции поднявшего в Галлии восстание Виндекса в 68 г. Вергиний дважды отклонил предложение стать принцепсом – после смерти Нерона и после смерти Гальбы. 1183 Гай Юлий Фронтин – друг Плиния, трижды занимавший место консула. О нем см. письмо IV.8.3, написанное сразу после его смерти. 1184 Клулий – оратор и историк, упомянут у Тацита в качестве его источника для истории царствования Нерона (Анналы XIII, 20; XIV, 2). 1185 ...скромнее дать на прочтение всему миру... – Слова, приведенные Плинием, находились, по-видимому, в каком-нибудь из сочинений Фронтина. 1187 ...застигать... городских рабов, которые... распоряжаются деревенскими, предоставив меня секретарям и чтецам. – Место любопытное. Оно показывает, что сбор винограда на этот раз производился силами собственного хозяйства, а не сдавался съемщику (как в VIII.2). Виноградник, видимо, был небольшой. Сбором были заняты не только все рабы, жившие в имении, но и личная прислуга хозяина, состоявшая из таких людей, какие могли взять на себя организацию работы и руководство ею. Вмешательство Плиния, который был дельным хозяином и не мог им не быть, получая свой основной доход от имений, но прекрасно умел скрывать свои знания и заинтересованность под личиной человека, занятого только литературой, должно было вызвать испуг у городских рабов, привыкших видеть своего господина только над книгами и никак не ждавших от него такой осведомленности. 1189 Не мучь его... – Здесь нельзя думать о пытках или каком-либо физическом страдании, так как речь идет не о рабе, а о вольноотпущеннике. 1190 Север. – Новейший комментатор полагает, что из пяти Северов, фигурирующих в переписке Плиния, наиболее вероятным адресатом этого письма является Геренний Север (IV.28.1), любитель литературы. |
| Иудейское название заимствовано от тех отделов Пятикнижия, которые содержат в себе законодательство Моисея, и приурочено ко всему содержанию пяти книг лишь —41— приблизительно, ad majorem partem. В строгом и точном смысле, наименование «закон» неприложимо в книге Бытия и некоторым историческим частям других книг. Впрочем, современные евреи (напр., Bloch) стараются доказать, что значит не «закон», νμος (как в переводе LXX и у писателей новозаветных), а «учет», «наука» 1185 . В таком значении действительно слово нередко употребляется в Свящ. Писании Ветхого Завета; но в тех местах, где оно входит в состав выражения: («книга Торы Моисеевой») 1186 и ему подобных, оно, несомненно, может означать только «закон», а нечто другое. Весь «закон», во всех сохранившихся до нашего времени манускриптах подлинника и во всех переводах, разделяется на пять книг; и согласно этому пятичастному делению, у александрийских иудеев получил название πενττευχος, т. е. ββλος, а у раввинов: , , , т. е. 5 / 5 закона, или пять пятых 1187 , или просто – пятые: почти то же, что Пятикнижие): , или , . Древнейшее упоминание о разделении на пять книг встречается у Филона: τν ερν νμων ν πντε ββλοις ναγραφντων πρτη καλεται κα πιγρφεται γνεσις (de Abrah.) и Иосифа Флавия: κα τοτων πντε μν στι τ Μωσως (c. Apion. I, 8) 1188 ; а термин «Пятикнижие» употребляют уже Ориген и Тертуллиан (с. Marc. I, 10) 1189 . В. О названии пяти книг Моисеевых Отдельные книги, входящие в состав Пятикнижия, у современных евреев обыкновенно озаглавливаются их начальными словами: 1-я книга носит название «в —42— начале», 2-я – – «и вот имена», 3-я – «и воззвал», 4-я – – «и сказал» и, наконец, 5-я – – «вот слова». (Точно также в Коране суры. – Bloch) 1190 . Это обыкновение весьма древнего происхождения, и по свидетельствам христианских писателей его можно проследить до 3 века по Р. X.: именно с теми же названиями перечислять свящ. книги Иероним (Prol. gal. in 11. Regum, – de Wette § 31) и ранее Ориген (Euseb. Hist. Ecel. VI, 25, – de Wette § 29). Достойно замечания, что из других свящ. книг евреи называют начальным словом только Плач Иеремии (=«как») и книгу Царей («и царь Давид» 1191 ). Применение этого способа обозначения по отношению к отдельными книгам Пятикнижия может найти себе объяснение в том, что евреи смотрели на Пятикнижие, как на одно связное целое, расположенное по одному плану и принадлежащее одному писателю; а потому предпочли специальным заглавиям каждой книги по ее содержании названия их по начальным словам. Таким образом, название «берешить» и друг. означают: тот отдел целого закона Моисеева, который начинается таким-то словом или выражением. |
| Переданное в руки расположенных способных и специально подготовившихся к нему лиц 1183 , преподавание гомилетики должно иметь теперь почти исключительно практический характер. Дело в том, что «действительная причина ошибочной исключительно-риторической поста- —86— новки гомилетики... происходит от неправильности самого определения проповеди, из которого… как это бывает всегда, естественно, развивается и вся система» 1184 . С заменой же этого понятия правильным изучение теории, – осбенно искусственной теории Фаворова, – должно быть уменьшено до самой последней степени, тем более, что сами защитники мнения о безусловной необходимости для будущих проповедников теории проповеди сознаются, что последняя «в ходе развития специально проповеднического образования действует на проповедника не столько «продуктивно», сколько «регулятивно», как выражаются немецкие гомилеты» 1185 . А было бы, может быть, и еще лучше, если бы у воспитанников совсем не было под руками руководства по гомилетике 1186 . —87— Занятия преподавателя с учениками уже с самого начала должны состоять в чтении возможно большего количества проповеднических образцов 1187 . Прочитанные предварительно дома, – для чего каждый ученик должен иметь под руками тщательно 1188 составленную гомилетическую хрестоматию, – эти образцы сначала самим учителем, а потом (когда уроки учителя познакомят их с теорией проповеди) учениками под руководством последнего должны быть разбираемы, – как только будет это возможно, – сразу во всех отношениях, т.е. и со стороны содержания, и со стороны формы, и со стороны внутреннего характера, и со стороны изложения. Этому исключительно делу должны быть посвящены все уроки гомилетики в 4 классе, к концу которого ученики приобретут таким образом некоторую начитанность в проповеднической литературе и получат наглядное общее представление об отличительных особен- —88— ностях церковной проповеди 1189 . Вместе с тем отчасти на основании учительского примера, который, конечно, должен быть более или менее образцовым 1190 , отчасти на основании своих собственных и товарищеских классных опытов, исправляемых преподавателем, ученики приобретут здесь некоторый навык в искусстве проповеднического произношения 1191 . |
| Действительно, в творениях свв. Григория Богослова 1183 и Григория Нисского 1184 , вследствие недостаточной выработанности современной им терминологии, встречаются такие выражения об отношении двух естеств во Христе, как слияние или срастворение, но Аполлинарий не мог их обвинить в стремлении к извращению учения о двух природах уже потому одному, что сам он учил об одной природе и одной сущности и пользовался терминами: „смешение, слияние». Он говорил: „о, чистая вера и смешение (μξισ) Божественное! Бог и плоть составили одну природу 1185 . Он называл Слово „δως σαρκ συγκεκραμμενος " 1186 и исповедывал в Нем „τν κτιστον ν συγκρσει το κτιστο» 1187 , и Его природу именовал слитной „(σγκρατον)» 1188 . Он учил об одной сущности Бога с плотью во Христе 1189 , и к учению его более, чем к учению кого-бы то ни было другого шли те обвинения, какие возводит псевдо-Иустин на своих противников. Интересно проследить, как псевдо-Иустин освобождает свое учение от тех возражений, какие в свою очередь предъявлялись ему его противниками. Он ставит вопрос: „какое преимущество имеет храм (==человеческая природа) Слова пред всем остальным?» 1190 – и отвечает на это раскрытием того положения, что, хотя Слово одинаково (π’ σης) всему присуще, как Бог, но не все могут в равной мере принять Его; храм Его, как созданный от Духа Святого и очищенный от всякого греха, вмещает в себе сияние всего света, и потому Слово ему присуще не в равной степени с прочими людьми. В словах псевдо-Иустина ясно слышится желание обойти тот вывод, что если Слово обитает в человеке Иисусе, как в собственном храме, то Христос ничем не отличается от пророков, апостолов и прочих христиан, которым Слово присуще, как Бог . Из разсмотренных уже нами сочинений Аполлинария мы знаем, что этот вывод был обычным возражением, каким пользовался он для опровержения учения о двух природах. И псевдо-Иустину не удалось решить этого возражения. Пребывание Слова „в храме Своем» у него отличается только по степени от обитания Его в прочих людях, а не по существу; Он только преимущественно пред прочими присутствует в Своем храме, да и это преимущество зависит от свойств храма, как очищенного от всякого греха. |
|
|
