| Между тем. Толстой понял Евангелие только как собрание наилучших правил жизни, и понял христианство только как наилучшую теорию жизни. По всем соображениям нашего моралиста, «Христос учит людей не делать глупостей, – в этом состоит самый простой, всем доступный, смысл учения Христа» 4 , и никакого другого смысла в Евангелии Толстой не нашел. Все великие и животворные пункты христианского вероучения – о живом Боге, об откровении, о воплощении Сына Божия, о воскресении Христа от мертвых и о втором пришествии Его, – по велемудрому соображению нашего моралиста, «не имеют для нас никакого смысла» 5 и целиком должны быть оставлены только в печальный удел слепому суеверию. В силу же такого отрицательного отношения к догматическим основам христианства у Толстого совершенно естественно явился взгляд на него как на один из многих моментов в бесконечном развитии человеческого гения, и таким образом христианство оказалось у него не верой, а учением, не религией, а просто философской доктриной. По ясному определению нашего моралиста, оно именно «есть только учение о жизни, соответствующее той степени материального развития, тому возрасту, в котором находится человечество, и которое поэтому неизбежно должно быть принято им» 6 , т.е. христианство как временный продукт человеческого развития должно быть принято человеком не потому, что оно истинно, а только потому, что при настоящих условиях человеческой жизни оно очень полезно людям. Оно именно полезно людям в том отношении, что руководясь правилами евангельского нравоучения человек скорее может достигнуть того состояния, которое представляется Толстому как идеальное, когда именно «все люди будут братья, и всякий будет в мире с другими, наслаждаясь всеми благами мира тот срок жизни, который уделен ему Богом» 7 . Вот, по Толстому, и все значение христианства; вот, по нему, и весь смысл человеческой жизни. Устраняя подлинную живую основу христианского нравоучения, Толстой вынужден был придумать для этого нравоучения свое собственное разумное обоснование. |
| 6:8 . В древней литературе обычно «пища и одежда» считаются насущными нуждами, даже для киников и беднейших слоев населения (киники и большинство крестьян довольствовались одной сменой верхнейодежды). О «довольстве» см. в коммент. к 6и Флп. 4:11 . 6:9 . Американцы, принадлежащие к среднему классу, рассматривают понятие «богатый» иначе, чем первые читатели Павла. В условиях бедности большей части людей в древнем Средиземноморье люди среднего класса Северной Америки считались бы «богатыми». Как и многие писатели своего времени, Павел обращается к тем, кто стремится к накоплению богатства (ср.: Прит. 28:20 ), а не к тем, кто получил большое состояние по наследству или заработал его собственным трудом (6:17). 6:10. Павел цитирует здесь хорошо известную древнюю пословицу, которая гласит, что корыстолюбие лежит в основе многих зол. Эта идея была даже более общей, чем сама ее формулировка, но данная сентенция была взята на вооружение философами и их последователями. 6:11–16 Избегать порочной жизни В отличие от корыстных проповедников (6:3–10), Тимофей должен стремиться к праведности. 6:11. Моралисты часто призывали читателей избегать порочной жизни. Древние хетты (библ. хеттеи) использовали выражение «человек Божий» для описания религиозных личностей, а в Ветхом Завете оноотносится к людям, которых Бог избрал быть «устами». Термин «человек Божий» редко встречается в более поздней еврейской литературе, вероятно, потому, что его употребление ограничено рамками Ветхого Завета. 6:12. Греко-римские моралисты часто описывали нравственную борьбу, используя метафоры военных действий; под их влиянием это стало свойственно и еврейским текстам (см., напр.: 4 Мак., где речь идет о мученичестве). В греческом языке здесь использован не военный образ: речь идет о спортивных соревнованиях борцов или атлетов (моралисты тоже используют этот образ метафорически). 6:13. Обращение к свидетельству богов рассматривалось как наиболее убедительное и важное. 6:14. Выражение «чисто и не укоризненно» (в других переводах – «без пятна и порока», NASB) может указывать на чистоту и непорочность жертвы, приносимой Богу (напр.: Лев. 1:3,10; 3:1,6; 4:3,23,32 ); это образ совершенства. «Не укоризненно», без порока – см. коммент. к 3:2. Слово «явление» иногда в греческом языке использовалось для описания явления богов, но этим термином иудеи описывали и откровения Бога в конце времен. |
| И притом, чем более христианин отчуждается от Церкви, тем более он подпадает «власти тьмы» Кол. 1, 13 и «князя мира сего» Ин. 16, 11 ; тем более внешне-материальное берет в нем перевес над внутренне-духовным и на место иссякнувшей христианской любви водворяется одно чисто внешнее делание. – Нравственный деятель в этом случае преобладает над религиозным, – и таким образом вместо воспитываемой Церковью христианской любви получается воспитываемый миром мертвящий морализм . 15 . В противоположность мистицизму, проповедующему возможность для человека полного слияния с Богом, морализм всецело проникнут горьким сознанием отчужденности человека от Бога. Там человек предается беспечному успокоению в Боге, здесь, наоборот, он мучится разобщенностью с Богом; там существует религия, не признающая должного, здесь же – не имеющее возможности осуществления одно должное. Для моралиста Бог является, в сущности, носителем одного нравственного закона, в тайниках человеческого духа требующего точного исполнения и строго карающего всякое его нарушение. Поэтому моралист требует от человека всецелого напряжения воли к исправлению своих нравственных недостатков. Но моралист не возвышается над долгом и стремлением; он не достигает действительного богообщения, боясь его как мистицизма. Всегда иметь пред собою должное и стремиться к нему без возможности когда-либо достигнуть его, – такова религия моралистов 439 . Поставивший пред собою недостижимые нравственные цели и не дозревший до той мысли, что истинная нравственность коренится в христианской религии, моралист постоянно переживает тот мучительный разлад с самим собою, о котором с неподражаемою силой говорит Ап. Павел Рим. 7, 18–23 . Произрастающий на почве религиозного равнодушия и отрицания, морализм, естественно, крепнет по мере уменьшения в его последователях религиозности. По мере ее ослабления в последних усиливается исполнение чисто внешних предписаний – это своего рода несносное бремя, от непосильной тяжести которого еще древние стоики решались на печальный «исход» 440 . |
| далеко не так типичны, как это представляют близорукие люди 515 . Но было уже поздно. Комедия сделала свое дело: она заклеймила печатью пошлости и презрения тех, кто заслуживал этого. Смущенный и встревоженный Гоголь спешит удалиться заграницу, чтобы отдохнуть от треволнений и оправиться от удара, который нанесен был ему его же собственной рукой. Он едет «разгулять свою тоску» и «глубоко обдумать свои обязанности авторские» 516 . Весьма знаменательная и чреватая последствиями цель: Гоголь-моралист впервые резко столкнулся здесь с Гоголем-художником, и они не узнали друг друга; они не только не узнали друг друга, не протянули друг другу руку для братского преследования одной и той же цели, – нет! – они впервые несколько отвернулись друг от друга: Гоголь-моралист задумался над Гоголем-художником и не вполне понял и оценил его, а, не оценивши, взглянул на него несколько искоса. С этих пор в нем начинается заметный поворот на тот путь, который привел его к «Переписке с друзьями», «великий перелом», «великая эпоха его жизни» 517 . Его прежние сочинения начинают казаться ему «тетрадью ученика, в которой на одной странице видно нерадение и лень, на другой – нетерпение и поспешность» 518 ... Он выражает желание, чтобы «появилась такая моль, которая бы съела внезапно все экземпляры «Ревизора», а с ними «Арабески», «Вечера» и всю прочую чепуху» 519 . У него —636— возникает мысль о соединении поэзии с поучением 520 , чтобы приносить своими сочинениями одну пользу, избегая того вреда, какой, – как ему казалось, – они могут приносить неосторожным обличением и осмеянием человеческой пошлости 521 . Он задумывает теперь новое великое произведение, в котором должен быть показан весь русский человек, со всеми своими свойствами, не только отрицательными, но и положительными. Эта мысль о положительных свойствах русского человека была непосредственным порождением того страха, которое испытал Гоголь пред всеуничтожающей силой сатирического смеха своего после представления «Ревизора». В 1842 году появляется первый том «Мертвых душ», где талант Гоголя остается еще верным себе, где Гоголь-художник одерживает еще перевес над Гоголем-моралистом. |
| 3:7. Хотя здесь Петр обращается ко многим уверовавшим женам, мужья которых были неверующими (3:1—6), он также говорит несколько слов и обращенным мужьям. Многие философы, моралисты и иудейские учителя сокрушались по поводу нравствен ной и интеллектуальной слабости женщин; некоторые из них говорили и о телесной слабости. Хрупкость женщин часто воспевалась, но одновременно и вызывала недо верие; даже в римской законодательной системе учитывалась слабость женщин и их неспособность принимать здравые решения. Многие из этих представлений сформировались под влиянием Аристотеля, который утверждал, что женщины по своей природе ниже мужчин во всех отношениях, кроме секса. Однако эта слабость женской натуры (Петр может относить это только к их социальному статусу) часто приводилась в качестве причину повышенного внимания к женщине. Петр не придает значения общему пониманию проблемы; далее здесь женщина рассматривается как существо, равное перед Богом, что разрушает все доводы относительно ее более несовершенной при роды, по сравнению с мужчиной. Муж, который не сумел увидеть свое духовное единство с женой, может не преуспеть в собственных молитвах (по причине, указанной в 3:12). 3:8—12 О супружеских отношениях Здесь Петр завершает свои наставления, начатые во 2— 3:7, хотя сказанное им непосредственно переходит в следующий аргумент. Это подчеркивает необходимость взаимной поддержки, которую Петр стремится придать взаимоотношениям внутри семьи, с учетом ограничений в рамках той культуры, к которой он обращается. 3:8. Моралисты часто приводили пере чень добродетелей. Они также нередко рассуждали на тему «гармонии», которая должна существовать между мужем и женой. Призыв к миру в семье не мог оскорбить чувства римских учителей нравственности (3:13). Призыв к «состраданию» на поминает о наставлении мужьям в 3:7, которое, вероятно, означает «понимать» своих жен. 3:9. Параллели с высказываниями Иисуса указывают на то, что Его учение может служить источником части данного стиха; см. коммент. к Рим. 12:17. |
| Вера в разум мешала Толстому проникнуться подлинной верой, в которой всегда есть нечто сверхрациональное, невыразимое словами и понятиями. Разум может осмыслить веру, и в наше время эта задача особенно настоятельна, но не может создать веры. Между тем Толстой в своих религиозно-философских писаниях любил изображать дело так, как будто разум и добро и вера – синонимы, что только эгоистическая слепота мешает нам жить ради Бога и добра. В то же время нет сомнения в том, что искания Толстого были подлинно религиозные искания, что он сам был одушевлен и даже одержим религиозной жаждой, которая по своей природе сверхрациональна, мистична и не выводима из разумных положений. Хорошо говорит на эту тему проф. Зеньковский: «Он вступил на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер своих переживаний. Он принял учение Христа, но для него Христос – не Бог , а, между тем, он следовал Христу именно как Богу. Он до глубины души воспринял слова Христа о путях жизни. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицанием в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом». Религиозная трагедия Толстого заключается не только в раздвоении между стихийным язычником и моралистом в нем, но и в том, что, будучи моралистом и врожденно религиозным человеком, он разумом своим не хотел видеть животворящего корня той же христианской морали – веры в бессмертие и в Христа Богочеловека. Как говорил Достоевский: «Не мораль, не учение Христово спасут мир, а только вера в то, что Слово плоть бысть». Отлучение Толстого от православной церкви было, в сущности, только точкой над «i» его сознательной внецерковности, каковы бы ни были мотивы отлучавших. Ибо Толстой давно отлучил себя сам. Если из всего целостного спектра христианского учения Толстой впитал в себя преимущественно моральную его сторону, то он умел, как никто иной, испускать эти вобранные им лучи света христианства и просвещать этими лучами умы и сердца людей. |
| Ученическая мысль наша не только пробуждалась, но и формировалась, не чувствуя на себе гнета учительского авторитета: думалось, как будто мы сами додумались до всего того, что нам осторожно подсказывалось. Эти общие идеи, которыми перевивались факты русской истории, могут показаться элементарными; но их необходимо продумать на университетской скамье, и только тогда они становятся такими элементарными. С двух сторон Соловьев освещал излагаемые им исторические факты: одну из них можно назвать прагматической, другую – моралистической. Настойчиво говорил и повторял он, где нужно, о связи явлений, о последовательности исторического развития, об общих его законах, о том, что называл он необычным словом – историчностью. Вы думаете, легкое дело растолковать сидящему на школьной скамье понятие об основах людского общежития, об историческом процессе, о закономерности исторической жизни! Я встречал взрослых и по-своему умных людей, которым никак не удавалось усвоить себе самую идею исторического процесса. У Соловьева сравнения, аналогия жизни народов с жизнью отдельного человека, отвлеченные аргументы и, наконец, его столь известная и любимая фраза естественно и необходимо, повторявшаяся при всяком случае, как припев, – все врезывало в сознание слушателя эту идею исторической закономерности. С другой стороны, – да не покажется нам это странным, – Соловьев был историк-моралист: он видел в явлениях людской жизни руку исторической Немезиды или, приближаясь к языку древнерусского летописца, знамение правды Божией. Я не вижу в этом научного греха: эта моралистика у Соловьева была та же прагматика, только обращенная к сознанию своею нравственною стороной, та же научная связь причин и следствий, только приложенная к явлениям добра и зла, помышления и воздействия. Соловьев был историк-моралист в том простом смысле, что не исключал из сферы своих наблюдений мотивов и явлений нравственной жизни. Кто из слушателей Соловьева не запомнил на всю жизнь этих нравственных комментариев, что «общество» может существовать только при условии жертвы, когда члены его сознают обязанность жертвовать частным интересом интересу общему, что уже первоначальное, естественное общество человеческое, семейство, основано на жертве, ибо отец и мать перестают жить для самих себя, что общество тем крепче, чем яснее между его членами сознание, что основа общества есть «жертва», что «европейское качество всегда торжествовало над азиатским количеством» и что это качество состоит в «перевесе сил нравственных над материальными», что величие древней Руси заключалось в сознании своих несовершенств, в сбереженной ею способности не мириться со злом, в искреннем и горячем искании выхода в положение лучшее посредством просвещения. Все это, повторяю, довольно элементарно, но все это должно быть продумано на студенческой скамье и только на ней может быть продумано, как следует. |
| Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы гносеологии, равно как и метафизики, но любопытно то, что темы гносеологии и 720 XX ВЕК метафизики имеют для него всегда вторичное производное значение. По существу, Бердяев более всего моралист-романтик – для него важнее всего «выразить» себя, «проявить себя», отделить себя от других, и оттого Бердяев всегда «бунтует» против «обыденщины» («всю мою жизнь я был бунтарем», – признается К этому присоединяется страстность и патетичность в выражении переживаний, и эта власть «страстей» (сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии», что его жизнь была «полна мешает духовной трезвости. В пылу идейной борьбы Бердяев следует преимущественно за своими чувствами – и оттого он неисправимый даже тогда, когда принципиально (как во втором периоде творчества) он стоит за позиции реализма и духовной трезвости. Гносеология и метафизика очень гибки у него – они послушно следуют за его чувствами, а в чувствах своих он прежде всего и больше всего моралист. Обратимся к изучению взглядов Бердяева. См. об этом обстоятельную книгу К.В, Мочульского о Блоке, где прекрасно вскрыта духовная двусмысленность основных настроений не только символизма, но, в сущности, и всего русского неоромантизма. Ярче всего это выступает в довольно ранней статье Бердяева, посвященной именно Мережковскому («О новом религиозном сознании». Сборник «Sub specie aeternitatis». Петербург. 1907, стр. 338—374), также в сборнике «Духовный кризис интеллигенции», passim. Бердяев. Sub specie aeternitatis, стр. 360. Ibid., стр. 363. Ibid., стр. 365. Еще не существует хотя бы беглого, но свободного от фантастики очерка истории различных оккультных течений, которые замутняли и религиозные и идейные искания в русской интеллигенции. Не один Андрей Белый пострадал от своих увлечений антропософией. Из сочинений Мережковского, оставляя в стороне его чисто литературные произведения и его многочисленные произведения по истории религии, как «Рождение богов», «Атлантида и Европа» и др. его исторические монографии – мы должны отметить: 1) «Вечные спутники», Петербург, 1899. 2) «Толстой и Достоевский», т. I и И. Петербург. 3) «Грядущий Хам», Петербург, 1906. 4) «Не мир, но меч». Петербург, 1908. |
| В предисловии ко второму изданию он указал для себя извинение в том, что достоинство внешних форм всегда и везде условно 3 . Но этот отзыв о внешних формах жизни не гармонирует со второю идеею его нравственно-богословской системы. И во всяком случае было бы крайне интересно видеть, как острый и просвещенный ум о. И. Л. Янышева решил бы вопрос о формах внешней христианской жизни, вопрос, исключительно трудный и даже, прямо скажем, не разрешимый, как вопрос о квадратуре круга. Эта неразрешимость уже преднамечается различием двух основных идей системы о. И. Л. Янышева – идеи субъективного характера нравственности и идеи ее жизненности. Ибо ведь не само собою понятно совпадение того ряда мыслей, что значение внешних форм условно, что нравственное достоинство скрывается в настроении, что нравственный закон каждым исполняется по своему, индивидуально, и другого ряда мыслей, что нравственному настроению должны Соответствовать объективные блага, что нравственность опирается на внешние формы жизни и в них воплощается, что христианское настроение выражается в формах внешней христианской жизни. Если бы автор приступил к написанию третьей части намеченного им плана, пред ним открылся бы этот антагонизм двух основных идей его труда и навел бы его на глубокие размышления, может быть, на пересмотр всей системы. И кто знает, не делал ли он попыток к этому? Он пишет: «учения о том, как это настроение выражается в формах внешней христианской жизни, что должно было составить содержание третьей части,– перемена моей службы и другие обстоятельства не дозволили мне докончить». Правдоподобно ли, если под «другими обстоятельствами» не разуметь того, которое мы предполагаем,– правдоподобно ли это объяснение? Легко ли согласиться с тем, что талантливому автору, любившему свою тему, не выпало благоприятного времени для написания 50–100 страниц в течение столь многих десятков лет? IV Указав на крупные достоинства нравственно-богословской системы о. И. Л. Янышева, мы погрешили бы против своего чувства глубочайшего уважения к его памяти, если бы наряду с этим не отметили тех задач, которые нам завещал покойный моралист, оставив их не решенными. |
| О вере «Друзья унывали от моих моралистических проповедей» Я по образованию математик, хотя больших способностей не было, но математику любил. В частности, любил поразмыслить над проблемами искусственного интеллекта, и порой размышлял над этим вместо работы. В частности, мне стало понятно, что такие понятия, как любовь, красота не могут быть формализованы. Я, конечно, не единственный человек, кто до этого додумался, но по малой грамотности решил, что это мое открытие! Дальше что-то на эту тему размышлял-размышлял и стал читать книжки. Еще как-то познакомился с группой художников-кинетистов, сейчас они уже не так известны, а в 60-70-е годы были популярной у интеллигенции группой. Я с ними очень много спорил и в ходе этих споров понял, что у меня нет мировоззрения. Какие-то обрывочные моральные взгляды были, но не мировоззрение, веры тоже не было. Это меня обеспокоило, и я взялся за книжки, совершенно бессистемно. Что-то записывал. В какой-то момент понял, что если в этих записках заменить слово «смысл» на слово «Бог», то это просто будет исповедование веры в Бога. Тогда я уже стал считать, что верю в Бога. После этого стал, извините за выражение, поклонником Швейцера и Толстого. Поклонником Толстого, как писателя, я и сейчас остаюсь. Но тогда я стал поклонником Толстого позднего периода. Все это было, конечно, довольно скучно. Друзья унывали от моих моралистических проповедей. Сами друзья в это время увлеклись мистицизмом. Я им завидовал, но тверд был в своем морализме. Среди мистицизма говорилось о православии, как об одном из путей. Как-то (очень хорошо это помню), сижу где-то в два часа ночи, на кухне, сижу стираю пеленки старшего сына и читаю книжку Успенского «В поисках чудесного» (это был известный оккультист, ученик Гурджиева). И вдруг у меня появляется мысль, что люди ходят по морю, аки по суху, а я, как дурак, со своими Швейцером и Толстым. Был переворот, и я стал искать духовных путей. Духовными считались карате, йога, суфизм, чайные церемонии и тому подобное. Господь провел меня по этому очень быстро. В течение года я «изучил» суфизм, карате и йогу. В то же время работал в вычислительном центре, но на работу не ходил, это не требовалось: проводил время дома и приходил только за зарплатой. И вдруг сказали, что нужно ходить на работу. Пришлось искать место, куда не ходить. |
|
|
