| 2. Погодин Приятной неожиданностью был прием, оказанный Леонтьеву историком М. П. Погодиным (1800–1875). Был это человек тяжелый, неуживчивый, но умный и с богатым жизненным опытом; кого только он не знал – в молодости московских любомудров, Пушкина, потом Гоголя, а позднее около него прошумела «молодая редакция» «Московитянина», Аполлон Григорьев, Островский. Старик как-то сразу на глаз оценил Леонтьева. Правда, он отказался прочесть неразборчивую рукопись («Византизма и славянства»), но внимательно выслушал устные комментарии автора. «Что вам сказать! – заметил Погодин. – Я так подавлен обилием и разнообразием ваших мыслей, что не нахожу вдруг вам и ответа»; и позднее он не дал отзыва, отговариваясь тем, что готовится «в дальний путь...» 592 Все же он больше других помог Леонтьеву. По-видимому, благодаря его рекомендации очерк «Византизм и славянство» был наконец опубликован в «чтениях» (в 1875 г.) известного филолога О. М. Бодянского. Погодин же дал записку к И. С. Аксакову. Леонтьев приводит ее содержание по памяти: «Это человек примечательный; он мог бы, я думаю, стать редактором славянофильского журнала; но, мне кажется, его необходимо придерживать за полу». Леонтьева это замечание нисколько не задело: «Я посмеялся, – пишет он, – поблагодарил и поехал к Аксакову» 593 . 3. Иван Аксаков Леонтьев никогда славянофилом не был, но иногда славянофилам сочувствовал. Позднее он так определит свое отношение к славянофильству: «...Я находился под влиянием книги Данилевского «Россия и Европа» (в 70-х гг. – Ю. И.). С учением Хомякова и И. С. Аксакова я был уже давно знаком в общих чертах, и оно говорило, так сказать, сильно моему русскому сердцу. Но я отчасти видел, отчасти только чувствовал в нем что-то такое, что внушало мне недоверие оно казалось мне и тогда уже слишком эгалитарно-либеральным для того, чтобы достаточно отделять нас (русских) от новейшего Запада другая же сторона этого учения, внушавшая мне недоверие и тесно (впрочем) связанная с первой, – была какая-то односторонняя моральность. Это учение казалось мне в одно и то же время и не государственным и не эстетическим. Со стороны государственной меня гораздо больше удовлетворял Катков уже тем одним, что не искал никогда, как Аксаков, чего-то туманного-возвышенного в политике, а пользовался теми силами, которые находились у нас под рукой. Со стороны же неисторической и внешнежизненной эстетики я чувствовал себя несравненно ближе к Герцену, чем к настоящим славянофилам. Разумеется, я говорю не о Герцене «Колокола» но о том Герцене, который издевался над буржуазностью и прозой новейшей Европы» 594 . |
| Отказ от признания старых Б. законными произошел в федосеевщине в 70-80-х гг. XVIII в. К нач. XVIII в. стали очевидны негативные последствия всеобщего обязательного девства - старообрядческие писатели XVIII в. жалуются на то, что среди их единоверцев «целомудрие увядаше, а скверное житие цветяше». Благодаря изданию в петровское время ряда законов о старообрядцах (указами 1714, 1719, 1720 и 1722 гг. старообрядцам разрешалось жить в селениях при условии уплаты двойного налога, не ходить на исповедь, не венчаться в церкви, носить бороду и одежду старинного покроя при условии уплаты штрафа) жизнь в старообрядческих сообществах оживилась, в кон. 20-х гг. XVIII в. активизировались попытки решения брачной проблемы. На поиски архиерея в основном из-за необходимости освящать Б. в Палестину с Выга в 1730 г. был отправлен М. И. Вышатин , но путешествие было безрезультатным. Особенно важную роль в истории старообрядческих споров о Б. сыграл И. Алексеев , в 1728 г. в Выговской киновии изложивший свои взгляды на Б. и позднее развивший их в обширном соч. «О тайне брака» (1762). Алексеев выступил с обличением «мнимого всеобщего безбрачия» и учил о необходимости брачной жизни у беспоповцев, признав возможным венчаться в правосл. Церкви (венчавшиеся беспоповцы получили название «новоженов»). Ход рассуждений Алексеева был следующим: Б. установлен в раю Богом, его основание - благословение Адама и Евы, к-рое передается их потомкам и актуализируется при наличии у брачующихся взаимной любви и согласия вступить в брачные отношения. Это согласие должно быть выражено в словесной форме при свидетелях и закреплено благословением родителей. Алексеев утверждал, что венчание является не совершением таинства Б., но «общенародным христианским обычаем», введенным для отличия законного Б. от блудного сожительства. Аргументация Алексеева послужила основой для всех последующих богословских построений беспоповцев-брачников. К 50-м гг. XVIII в. вокруг Алексеева собралось значительное число единомышленников, выступавших за необходимость заключения Б. Однако намеченный Алексеевым путь решения брачной проблемы оказался для старообрядцев фактически неосуществим, т. к., согласно указам Святейшего Синода 1722 и 1736 гг., венчаться в правосл. Церкви они могли только при условии перехода в Православие. В этих обстоятельствах беспоповцы, стремившиеся к брачной жизни, сделали из аргументации Алексеева вывод о том, что можно вступать в Б. и без священника. Появились новожены (как поморцы, так и федосеевцы), к-рые вступали в Б. по взаимному согласию, без венчания. |
| Этот умственный тип (в различных его вариантах) почти беспредельно господствует в России с конца 50-х гг. вплоть до конца 70-х и остается по крайней мере преобладающим до самого конца XIX века. (Нынешняя философия русского большевизма есть, кстати сказать, некий возврат к нему и притом в самой крайней, упрощенной и вульгаризованной его форме). Но на пороге XIX и XX вв. (и особенно поле 1905 года, когда политическое волнение, получив первое удовлетворение в установлении конституционного строя, временно затихает) совершается существенный перелом в умственном настроении русского общества. Если рядовая масса русского образованного общества продолжает еще жить прежними идеалами, то в ее элите пробуждается интерес к забытым проблемам эстетики, философии и религии. Поколение, достигающее зрелости к началу нового века, через головы своих отцов подает руку своим дедам и прадедам – «иделистам» 30-х и 40-х гг. В 90-х гг. XX века появляется группа молодых поэтов, получивших сначала прозвище «декадентов» и позднее назвавших себя более подходящим именем «символистов» (Мережковский, Брюсов, Бальмот, Блок, Белый, позднее Вячеслав Иванов и Федор Сологуб); в их лице начинается новый расцвет русской поэзии, находившейся в полном упадке предыдущие десятилетия; и с этим связано пробуждение интереса к духовной и религиозной жизни. Одновременно возникает и быстро достигает успеха новое течение социально-экономической мысли, известное под несколько обманчивым именем «марксизма». По первоначальному своему замыслу т.н. «марксизм» был – в пределах социалистической мысли – западнической реакцией против типично русского славянофильски окрашенного «народничества», мечтавшего об особом, русском пути к социализму (через развитие института сельской общины) в отличие от западноевропейского пути через капитализм и либерально-демократический строй. Дело шло, казалось, о разногласии чисто социально-политическом, не имеющем никакого принципиально идейного значения. Но очень скоро обнружилось, что разногласие это идет гораздо более глубоко. |
| По данным исследований 1990-1992 гг., атеистов в 1990 г. было 16%, в 1991 г.- 11, в 1992 г.- 8%. По данным исследования 1996 г., атеистами именовали себя 6% опрошенных, причем среди атеистов 70% - мужчины. Большинство атеистов - люди в возрасте от 40 до 60 лет. Опросы также продемонстрировали, что в ценностных суждениях атеистов присутствует оттенок релятивизма, граничащего с гедонистическим аморализмом. Так, если с утверждением, что есть абсолютные критерии добра и зла, согласились только 35% атеистов, то с противоположным утверждением, что добро и зло зависят от обстоятельств, согласились 54%. С утверждением, что цель жизни - получить от нее все самое лучшее, оказались согласны 43% атеистов (Каариайнен, Фурман. Верующие, атеисты и прочие). Для подавляющей части неверующих постсоветской России характерна общественная пассивность. Часть неверующих, идентифицирующих себя как сознательных атеистов, активизировалась в сер. 90-х гг. Развитие А. в постсоветской России идет 3 путями: поддерживаются традиц. формы воинствующего безбожия (необольшевистский А.), атеистическое мировоззрение осмысляется через идеи гуманизма и свободомыслия (светский гуманизм), формируется идеология «нового русского атеизма». Для всех 3 форм постсоветского А. в разной степени характерно негативное отношение к участию Церкви в жизни об-ва. В нач. 90-х гг. А. существовал латентно, большинство атеистических выступлений носило спорадический характер, атеистическое мировоззрение воспринималось как маргинальное. Первые антицерковные и антирелиг. публикации появились в газете ЦК Российской (революционной) партии коммунистов «Мысль» в 1992 г. Нек-рую смысловую стройность и организованность выступления атеистов приобрели с сер. 90-х гг., выходя преимущественно в Интернете. В 1996 г. в Новосибирске был создан первый и до сих пор наиболее популярный атеистический интернет-проект, названный «Атеистический сайт» («А-сайт»), поддерживаемый Новосибирской областной образовательной сетью. Помимо хулиганства на сайте представлены серьезные проекты, к к-рым относится страничка «Новый русский атеизм» (с 2000), отражающая идеологию молодежного крыла совр. атеистического движения. Почти одновременно с созданием «А-сайта» в Интернете появились публикации против религии и Церкви некоего Борцова, скрывающегося под псевдонимом Warrax и придерживающегося не только атеистических, но и сатанистских взглядов (позднее Борцов создал страницу «Warrax Blackfire Pandemonium»). До нояб. 2001 г. Warrax входил в состав атеистического движения АТОМ, что стало отражением новой реальности в атеистическом движении, в своих крайних выражениях смыкающемся с сатанизмом. В 1-й пол. 1998 г. в любительской электронной сети fido.net появились атеистические конференции «Ru.antichrist» и «Ru.anti-religion». |
| В этом повествовании, историческом в основе, использован ряд эпических мотивов: перемещение кораблей на колесах по суше (см., напр.: Saxo Gram. Gesta. IX. 4.21. Р. 259; Саксон Грамматик. Т. 1. С. 330; Haralds saga Sigurarsonar, kap. 58// Snorri Sturluson. 1951. Bd. 3. Bls. 139-140; о др. аналогиях см.: Пчелов. 2018. С. 72-75); отказ от отравленного вина (пищи) (см., напр., в исл. «Саге об Эгиле Скаллагримссоне» - Egils saga. Kap. 44); щит на воротах К-поля в знак победы (см. напр.: Óláfs saga Tryggvasonar. Kap. 85// Snorri Sturluson. 1941. Bd. 1. Bls. 333; Рыдзевская. 1978. С. 183); противопоставление качества (цвета, размера) в данном случае тканей, из которых изготовлены паруса для кораблей «руси» и словен флотилии О. (см.: Рыдзевская. 1978. С. 182-183). Устное предание о походе О., изложенное, вероятно, в сильно сокращенном виде (Там же. С. 179), было дополнено летописцем различными по происхождению текстами. Описание в ПВЛ зверств, чинимых войском О. в окрестностях К-поля, частично совпадает с описаниями в НПЛ походов кн. Игоря под 920 г. и О. под 922 г., за исключением упоминания о перекрытии залива Золотой Рог (входа в Боспор, как полагает Кузенков - см.: Кузенков. 2011) и о «затворении» К-поля - эти описания основаны на рассказе о походе кн. Игоря 941 г. в ПВЛ. Греки сравнивают кн. Олега со св. Димитрием Солунским. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (БАН. F.IV.151. Л. 1088 об.) Греки сравнивают кн. Олега со св. Димитрием Солунским. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (БАН. F.IV.151. Л. 1088 об.) К тексту Начального свода, видимо, относится сопоставление О. с вмч. Димитрием Солунским (дословно совпадает в ПВЛ и НПЛ), к-рое следует за эпизодом с отравленным вином: «И убояшася греци и рша: «Нсть се Олегъ, но святый Дмитрей, посланъ на ны от бога»». Оно противоречит контексту повествования: вмч. Димитрий считался покровителем Фессалоники и в целом византийцев, помогал им побеждать на поле брани (напр., являлся на белом коне впереди визант. войска и вел его на врагов), тогда как О. выступает не просто противником, но победителем греков. Источник этой фразы неизвестен, но, очевидно, она была включена в летопись не позднее 90-х гг. XI в. и читалась в Начальном своде. По наиболее вероятному предположению И. Чековой, комплиментарная параллель О.- вмч. Димитрий вряд ли может восходить к визант. источнику. Она полагает, что популярность вмч. Димитрия на Руси уже в XI в. и представление о нем как о покровителе рус. воинов могли подсказать составителю Начального свода (или летописцу более раннего времени) ввести в текст эту параллель, к-рая возвеличивала О. в глазах христ. аудитории ( Чекова. 1994. С. 76). |
| Чем же именно? – в его учении слабо выражена этика. Славянофильство или русофильство Григорьева – эстетические: он очень многое готов был оправдать и даже возвеличить во имя прекрасной самобытности! Молодого Леонтьева привлекал в Григорьеве эстетический аморализм, который он даже склонен был преувеличивать. Ведь григорьевская эстетика полностью отрицает леонтьевскую апологию несправедливости, жестокости, «красивого» зла, например войны! Но как бы Леонтьев ни истолковывал Григорьева – он, несомненно, был в сфере его влияния, и именно в 60-е гг., когда складывались его собственные эстетические воззрения. Все же различий между ними больше, чем сходства. Основная реальность Леонтьева – не романтическая стихия, как у Григорьева, а романтическая личность. В молодости, да и позднее, он восхищался Чайльд-Гарольдом, Дон Жуаном, а Григорьев осуждал за гордыню и себялюбие и Байрона, и русских «байронических» героев – Онегина, Печорина. Наконец, позднейшим, уже не романтическим героям Леонтьева – властным византийским басилевсам и суровым афонским монахам – тоже нет места в мире Григорьева. Я говорил уже об андрогинности Леонтьева; строение его души было «муже-женственное» (как выразился Бердяев). Он женственный мечтатель, выросший в атмосфере матриархата; но была в нем и мужественность: волевое начало, которое он в себе упорно развивал; и он не позволял себе выходить из-под контроля разума; чем-нибудь увлекаясь, а Леонтьев часто увлекался, он «головы не терял», как безвольный и безрассудный Григорьев. Леонтьеву казалось, что весь этот красочный мир создан для него одного – женственного Нарцисса; но вместе с тем он очень деспотически хотел этот мир устроить по-своему: здесь проявлялось уже волевое начало. Не нарушая самобытной сложности жизни, он стремился вместить сложное – в единстве, в могущественной, но и гибкой, растяжимой системе, которую он определит позднее, в 70-е гг.: это византийская Россия. У Григорьева же нет этой имперской эстетики; и византийцев с их догматизмом он недолюбливал. У Леонтьева не было григорьевской расплывчатости – он эгоцентрик, ставший хищным эстетом-тираном. Григорьев – тоже яркая личность, но центробежная, не центростремительная, как Леонтьев. Он стихиен, «разымчив», как те его цыганские романсы, в которых он лучше всего себя выразил. Леонтьевского комплекса власти у него не было, его эстетика не хищная, хотя и не смирная... У Григорьева – эстетический аморализм опьяненного и иногда очень дерзкого, но, по существу, безобидного странствующего энтузиаста-романтика или русского кутилы, прожигающего жизнь с цыганами; «богоборчество» его несерьезное: то он с Богом «ругался», а то и каялся! Леонтьев в религии – серьезнее: после обращения в 1871 г. он Бога боялся и с одолевавшими его страстями боролся; и борьба эта, требовавшая огромного усилия воли, ему нелегко давалась. Гордому Леонтьеву было труднее смиряться, чем распущенному Григорьеву – дерзать... |
| Спорным остается вопрос о том, упомянут ли П. в глоссе к Decretum Gratiani. C. 20 q. 1 c. 10 под сиглой Hu. Io. (так обозначались комментарии, сделанные декретистами Гугуччо Пизанским и Иоанном Тевтоном ), на к-рую обратили внимание М. Сарти и М. Фатторини (...a suo auctore scilicet discipulo Gratiani, qui Paucapalea vocabatur secundum Hu. Io.- Sarti M., Fattorini M. De claris archigymnasii Bononiensis professoribus, a saec. 11 ad saec. 14. Bononiae, 1769. Vol. 1. Pars 1. P. 281). Несмотря на то что ни Гугуччо в своей «Summa» (1188), ни Иоанн Тевтон в составленном им аппарате глосс к Декрету Грациана (1216/17) не упоминают о П., с 20-х гг. XIX в. достоверность этой глоссы и авторство П. не ставились под сомнение ( Bickell, Hupfeldus. 1827. P. 2-4). То, что П. является автором суммы «Quoniam in omnibus rebus», впервые предположил нем. исследователь канонического права Ф. Маассен (1823-1900). Он опознал сочинение по фрагменту, известному под заголовком «Glose Gratiani super Canon(um)», и по штутгартским «Excerpta ex Summae Pauce Paleae» ( Maassen. 1859. S. 51-70). Историк права И. Ф. фон Шульте (1827-1914) датировал деятельность П. 1144-1150 гг., он назвал его автором неск. глав Декрета и ряда глосс и, следуя традиции XII в., указал, что П. принадлежало деление 1-й и 3-й частей Декрета Грациана на разделы ( Schulte. 1875. S. 108-114). Время создания суммы «Quoniam in omnibus rebus» исследователи указывают по-разному: 1140-1148 гг. ( Kuttner. 1937. S. 125-127), ок. 1150 г. ( Weigand. 1981), 1150-1155 гг. ( Viejo-Xim é nez. 2011. P. 74). Это произведение является не аналитическим комментарием, а компиляцией. П. цитирует фрагменты Декрета Грациана и дополняет их ссылками на Свящ. Писание, нормами рим. и канонического права, фрагментами из творений отцов Церкви, сочинений декретистов, глоссами. На основании того, что в произведении используются разговорные выражения, Шульте предположил, что оно предназначалось для преподавания (Die Summa. 1890. S. XXII). Сумма «Quoniam in omnibus rebus» посвящена процессуальным вопросам (ordo iudiciarius): в прологе П. возводит судебную процедуру к ВЗ (Быт 3. 8-14) (Ibid. S. 1), и даже позднее его объяснение оставалось крайне популярным среди канонистов ( Pennington. 1993. P. 142-143; Idem. 1998. P. 18-20). |
| Эти, и только эти, понятия Леонтьев взял у Милля еще в начале 60-х гг. и позднее постоянно ими пользовался... Ссылки на А. де Токвиля и В. фон Гумбольдта, по-видимому, тоже заимствованы из книги «О свободе». Ему мог бы быть ближе противник Д. С. Милля – Томас Карлейль, но это имя в леонтьевских статьях встречается довольно редко... Чем-то близок ему был и Риль, автор замечательной книги «Land und Leute», в которой он «жалуется, что в средней Германии умы, характеры и, вообще говоря, люди измельчали и как-то смешались во что-то неопределенное и бесцветное " 737 (и это, конечно, вода на леонтьевскую мельницу!). Обличая среднего европейца, Леонтьев опять ссылается на Герцена. А у Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана он находит подтверждение для своих пессимистических выводов о гибели человечества во всесветной демократии... Ту же тему Леонтьев развивает и во многих других статьях 80-х гг., например в «Письмах отшельника» (помещенных в «Гражданине»). Много внимания уделяет он и текущей международной политике. Иногда – ненадолго – он на что-то еще надеется – на Царьградскую византийскую Россию или на социалистическую самодержавную монархию, но чаще пророчит гибель, сулит смерть; однако этот пессимизм не мешал ему многим восхищаться и испытывать радость бытия... Племенная политика Леонтьев 80-х гг. постоянно повторяет Леонтьева 70-х гг., но кое-что и добавляет или же по-новому заостряет. Он начал с атаки на либералов, социалистов, а теперь нападает и на националистов. Свои полемические тезисы он яснее всего изложил в статье «Племенная политика как орудие всемирной революции» (Письма к И. И. Фуделю – «Гражданин», 1888). Здесь Леонтьев утверждает: национализм XIX века не развивает самобытной культуры, а, наоборот, даже ускоряет процесс смешения-упрощения; и эту свою тезу он иллюстрирует многими примерами, пусть и спорными, но очень яркими. По стилю – это одна из лучших афористических статей Леонтьева. Он быстро развертывает разноцветную карту Европы и ее судит, обличает... Объединенная Италия менее самобытна, чем та раздробленная Италия, которую воспевали Гете, Байрон, Мюссе, Гоголь... |
| Генеральная конвенция однако же не вняла жалобе осужденного епископа. В своем ответе она указала Ондердонку на то, что состоявшийся в 1844-м году приговор над ним правилен и по существу, потому что вполне соответствует зазорному поведению епископа, правилен и по форме, потому что указанный епископ после совершенного над ним приговора не воспользовался принадлежащим ему правом опротестовать в назначенный срок справедливость приговора и потребовать нового разбирательства дела. Довольно суровый приговор двух указанных конвенций вразумил епископа. Он перестал пьянствовать и в 1856-м году снова был восстановлен в епископском звании. В 1852-м году еще более суровая кара постигла Леви Силльмана Иве (Levi Silliman Ives), епископа Северной Каролины. Генеральная конвенция этого года лишила этого епископа сама за его „публичное заявление комиссии, что он подчиняется епископу Рима, универсальному епископу церкви Божией, викарию Христа на земле…. и принимает антихристианские доктрины и практику этой (т. е. римской) церкви»... Mcdonald. Op. cit. Pg. 67–70. 524 История американско – епископальной церкви представляет несколько примеров перенесения разбираемых дел от суда епископского на суд генеральной конвенции. В 1803–1804 гг. епископ Джерви (Jarvis) запретил в служении Коннектикутского пастора Амми Рожера (Ammi Rogers), который по подложному избирательному представлению получил священнический сан. Недовольный указанной репрессией епископа Амми Рожер обжаловал приговор епископа в генеральной конвенции 1804 года, каковая аппелляция однако же не имела успеха. В 1808-м году Рожер во второй раз обратился в генеральную конвенцию, но опять безуспешно. Несколько позднее в 1817–1820 гг. – пасторы: Клове (Cloves), Фельч (Felch) и Гау (How) опротестовали в генеральную конвенцию произнесенный над ними приговор местного епископа (запрещение в служении), но генеральная конвенция утвердила приговор епископский. Еще позднее в 1823-м году священник Коттер (Cotter) и диакон Дэви (Davis) опротестовали наложенное на них епископом наказание (запрещение в священнослужении), но опять неудачно: генеральная конвенция встала на сторону епископа. |
| А. А. Ткаченко Оссуарий с надписью: «Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса» В 2002 г. стало известно о находке оссуария (ящика из известняка для вторичного захоронения костей, обычно использовавшегося при погребении в каменных гробницах), на котором по-арамейски выгравированы слова: (Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса). Практика вторичного захоронения возникает в Иерусалиме в I в. до Р. Х. и исчезает после 70 г. по Р. Х. (в Галилее встречается до нач. III в. по Р. Х.). Оссуарий имеет трапециевидную форму, у основания его длина составляет ок. 50 см, в верхней части - до 56 см. Одна из коротких сторон перпендикулярна основанию, другая наклонена. Ширина ящика ок. 26 см, высота - ок. 30 см. Крышка плоская и располагается на внутреннем выступе. На дне обнаружены мельчайшие костные фрагменты ( Evans. 2005. P. 224). Сильно пострадавший от эрозии оссуарий сохранил нечеткие следы бедного украшения (розетки). Форма оссуария соответствует тому, что известно о практике изготовления оссуариев в 20 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х. ( Lemaire. 2002), и не вызывает споров. Иначе дело обстоит с надписью. Значительная группа библеистов и эпиграфистов отказалась признать ее подлинной. Дискуссия о ее аутентичности или поддельности не имеет завершения, т. к. исследователи не могут опираться на археологические данные: оссуарий был обнаружен случайно франц. палеографом А. Лемером в частной коллекции антиквара О. Голана (что во многом повредило введению надписи в научный оборот - Беляев. 2009; Vaughn A. G., Rollston Ch. A. The Antiquities Market, Sensationalized Textual Data, and Modern Forgeries//NEA. 2005. Vol. 68. N 1/2. P. 61), а не найден археологами in situ (непосредственно на месте раскопок). В лит-ре приводятся палеографические и статистические аргументы, а также данные изотопных исследований артефакта. Проповедь ап. Иакова. Миниатюра из Апостола. 40-у гг. XVI в. (РНБ. F. I. 60. Л. 204 об.) Проповедь ап. Иакова. Миниатюра из Апостола. 40-у гг. XVI в. (РНБ. F. I. 60. Л. 204 об.) Исследователи, считающие надпись поздней подделкой, указывают на ошибочный, по их мнению, вариант написания арам. слова и на то, что арам. язык надписи (формы имен), по крайней мере последних 2 слов («брат Иисуса»), принадлежит к более позднему времени (ср.: Puech. 2002); они также отмечают в пределах надписи чередование курсивного и стандартного письма. Кроме того, по их мнению, надпись неподлинна, т. к. очевидно ее поновление в более позднее время. |
|
|
