| уже с принципиальной стороны. Сколько можно понять, г. Попов думает ограничить это отношение «терминами и понятиями», но несколько ниже он же сам приписывает уже этим терминам и понятиям «известное влияние как на тайное богословие александрийцев, так и на тайноводственное учение. И действительно, раз допустить, что заимствованы из языческих мистерий термины и понятия и перенесены в христианское богослужение, то трудно далее отрицать влияние первых (особенно, конечно, понятий) на последнее, а границы этого влияния с точностью провести и совсем нельзя. Очевидно это – путь скользкий, незаметно могущий привести к разобранным уже нами протестантским воззрениям на предмет…» (стр. 5) Вновь высказанное соображение г. Сильченкова нисколько не убедительно, потому что оно представляет собою рассуждение in abstracto. Если же мы возьмем конкретные примеры, то несостоятельность априорных предположений о том, что может произойти при допущении даже минимального влияния мистерий на христианское богослужение, будет ясна. Я говорил о «некоторых терминах и понятиях». Главнейшими терминами, в которых был формулирован догмат о Пресв. Троице, служат οσα и πστασις. Оба выработаны языческой философией и заимствованы оттуда христианской догматикой. Признание этого, нисколько не колеблет догмат о Пресв. Троице. Некоторые ученые указывают ряд терминов, заимствованных, по их мнению, христианским богослужением из языка мистерий. Действительно ли эти термины проникли в христианство из мистерий или же они были выработаны христианством самостоятельно, – вопрос этот с научной точки зрения можно решать и так, и иначе. Но допустим, что научные данные подтвердят мнение исследователей, о которых мы упомянули. Тогда это так же мало будет бросать тень на христианское богослужение, как заимствование философских терминов на догмат о Пресв. Троице. Один пример. Сообщение христианских истин оглашаемым церковь могла называть научением, наставлением в вере, катехизацией, как делает это теперь. Но в IV в. она предпочитала называть его посвящением, введением в тайны, употребляя для этого глаголы μυσταγωγεν, μυεσϑαι, налич- |
| Владимер и взя у патриарха у Фотея у Цареградцкаго митрополита». 2616 В Никоновской лет. подобное известие находится под 6500 г.: «взя Владимер у блаженнаго патриарха Фотея Констянтиноградцкаго митрополита». В той же летописи имя Фотия встречается еще несколько раз: 2) В лето 6496 «посла Володимер в Греки к пресвященному Фотею, патриарху Цареградскому, и взя от него перваго митрополита Михаила». 3) В лето 6498 «иде Михаил митрополит… в Новгород В. с епископы Фотея патриарха, даде бо ему Фотей патриарх шесть епископов на помощь». 4) «В лето 6499 иде Михаил митрополит… до Ростова с че- —332— тырма епископы Фотея патриарха…, а друзии епископы Фотеевы в Киеве цребываху». 5) «В лето 6500 ходи Володимер в Суздальскую землю… бе же с Володимером два епископа Фотеа патриарха». 6) В лето 6501. При закладке Десятинной церкви присутствовали митрополит и епископы «Фотеа патриарха». Давно уже, еще со времен Карамзина, было обращено внимание на имя Фотия (вместо Николая), и многие пытались объяснить появление его в грамотах и летописях. Преосв. Филарет полагал, что имя Фотия употреблялось, по примеру Болгарии, в смысле представителя греческого православия, в противоположность католицизму. Приблизительно так же, думал И. Д. Беляев , говоря, что выражение «восприял есмь крещение от Фотия» означает не то, что Владимир крестился при Фотии, но что принял крещение и учение православной церкви, утвержденной Фотием. Акад. Голубинский представляет себе дело иначе: наши предки могли иметь в переводе окружное послание патриарха Фотия, выдержка из которого приводится в Степенной книге. В послании упоминается, что жестокие руссы приняли епископа и пастыря. Эти речи «наши летописцы по недоразумению и неведению и приняли за речи о наших киевских русских с Владимиром во главе, и в этих-то речах они и увидели свидетельство, будто митрополит был прислан Владимиру патриархом Фотием» (стр. 279). На это следует возразить, что чаще всего имя Фотия встречается в Никоновской летописи, между тем как в ней еще нет выдержки из послания, которая появляется гораздо позднее – в Степенной книге (не ранее 1561 г.). |
| Нет никакого смысла даже бегло упоминать об огромном количестве работ, так или иначе связанных с ап. Павлом, равно как и о совершенно необозримой периодической литературе. Отметим только две специальные книги: Хэрри Гамбла по текстуальной истории Рим. и Кристофера Брайана по общим вопросам Рим. 244 Следует сказать несколько слов о переводах на русский язык западных работ, связанных с изучением мысли ап. Павла. Прежде всего, это, безусловно, перевод московским Библейско-Богословским институтом ап. Андрея эпохального «Послания к Римлянам» Карла Барта. В научном отношении наиболее близка к нашей теме и удачна книга под названием «Христос или Закон?», объединившая под одной обложкой две важнейшие работы по богословию ап. Павла: Альберта Швейцера «Мистика апостола Павла» (1930) и Эда Сандерса «Павел, Закон и еврейский народ» (1983) с ценным предисловием составителя сборника и переводчика обеих работ А.Л. Чернявского, дающего ретроспективный обзор истории исследований этой темы. Важным событием стал также первый большой сборник на русском языке знаменитого Рудольфа Бультмана, богослова, оказавшего не менее значительное влияние на богословие различных западных конфессий второй половины XX в., чем Барт – на богословие первой половины того же столетия. В сборник вошли две важные работы об апостоле Павле: соответствующий раздел из «Богословия Нового Завета» и «Стиль проповеди Павла и кинико-стоическая диатриба». Немаловажное значение имеет и перевод небольшой книги Даремского епископа Николаса Томаса Райта, неутомимого исследователя, историка и просветителя, чей фундаментальный труд «Иисус и победа Бога» также недавно вышел в русском переводе сотрудников того же Библейско-Богословского института ап. Андрея. Наконец, нельзя упускать из виду маленькую книжку современного французского философа Алена Бадью «Апостол Павел. Обоснование универсализма», оригинальность которой состоит в том, что учение Апостола выдвигается на первый план не только не церковным, но и неверующим человеком, чисто секулярным мыслителем – чтобы сделать мысль Апостола языков знаменем борьбы с вопиющим партикуляризмом и релятивизмом постмодернистской культуры 245 . Глава 2. Богословие послания |
| —170— клир заражен был арианством? Деятельность Григория Богослова в столице до созвания собора 1937 не могла остаться безрезультатной, и как не была мала вначале его паства, она быстро возрастала. 1938 Чтобы укрепить православную партию, он должен был создать для неё клир, особенно когда в конце 380 г. имп. Феодосий передал православным все к-польские храмы. Характерно и то обстоятельство, что в списке кандидатов на к-польскую кафедру, представленном отцами собора императору, Игнатий занимал последнее место. 1939 В истории Тарасия верно то, что Адриан I был недоволен его избранием из мирян; но во 1-х, упреков и жалоб папы по этому поводу Фотий в греческих актах седьмого собора читать не мог, так как их там не было (они были опущены при переводе); и во 2-х, Адриан все же признал Тарасия, под условием, чтобы он боролся за православие с иконоборцами. А разве папа мог что-нибудь возразить против православия Фотия? Папе угодно было признать пример Амвросия не применимым в целях Фотия, в силу чудесности его избрания. 1940 Пусть так. Но почему Николай ничего не возражает Фотию по поводу избрания Никифора, Фалассия Кесарийского, Григория (отца Григория Богослова )? Ведь и этих примеров достаточно, чтобы подтвердить мысль Фотия, и они её, несомненно, подтверждают. —171— Об отношении к-польской церкви к правилам Сардикийского собора была речь уже выше, при чем было показано, насколько точен и прав был Фотий в своем утверждении, что к-польская церковь не знает канонов, запрещающих возведение епископа из мирян. Что касается папских декреталий, то К-поль вовсе не был обязан их знать и принимать к обязательному руководству. 1941 Но пусть даже к-польская церковь сознательно уклонилась при избрании Фотия от Сардикийского канона. Следует ли отсюда, что Фотий должен оставить кафедру? Очевидно, нет. Поместная церковь нашла нужным, в целях церковного умиротворения, произвести выборы необычным порядком, и если папы принимали такие выборы раньше, должен был признать их, в качестве исключительного случая, и Николай. И в сущности, он их принимал. Как раньше, в первом письме к Фотию, так и теперь Николай заявляет, что Фотий может быть оставлен в священном (очевидно, епископском) сане. Только условие формулировано несколько иначе: если Игнатий будет осужден справедливо. 1942 Но от того или другого приговора над Игнатием характер выборов Фотия, конечно, не изменится. |
| 735. (1922.) Пчела преп. Максима с прибавлениями, полууст., XVI века, в четверть, 157 листов, без начала и конца. л. 1–31. Свящ. история с апокрифами, начин. сказанием о падении Адама и оканч. Синайским законодательством. л. 32. Житие Михаила клопского, от древних списатель составленное, без начала. Это первичная редакция. Под 673 л. 219 то же самое, но гораздо пространнее. л. 37 об. Мес. октября в 18 день, слово о Флавьяне бывшим прежде разбойником. См. 648 л. 449. л. 39. Пчела о Бозе починается. Слов 71, порядок их совершенно отличен от показанного в Известиях II Отд. Импер. Акад. Наук т. II стр. 227. Перевод известен очень давно. В слове препод. Феодосия киевопечерского 762 л. 148 есть указания на знакомство со Пчелою. Так, напр., в Пчеле в 58-м слове о пианстве читается: Егда сядеши в пиру, то первую чашу испиеши в жажу, 2-ю в сладость, 3-ю в здравие, 4-ю в веселие, 5-ю в пьянство, 6-ю в бесовство, а последнюю горцей смерти. (В сборниках 769 л. 244, 786 л. 135, 807 л. 259, в числе мелких отрывков и изречений, это читается несколько иначе: Егда сядут мужи в пиру, первую чашю испьют здравью, 2-ю веселию, 3-ю сытости, 4-ю безумью, 5-ю бесованью, 6-ю горцей смерти, а 7 и 8 не будет мучению конца). Параллельное место у препод. Феодосия: Св. Отцы узакониша православным по три чаши, четвертая от неприязни... (о 5 и 6-й не упоминает) «седмая чашя» богопрогневателна, Духа Св. оскорбителна, ангелов отгонителна, бесов взвеселителна, и проч. л. 150 об. Слово како подобает чтити отца и матерь, родителя своя всякому православному хрестьянину. Нач. Господь прославляет отца о чадех и суд матерен утвердил на сынех. Разные изречения, как и в Пчеле. л. 155. Слово иже в святых отца нашего Василья Великаго, архиеп. кесарийскаго. Нач. Побеседовати не отречися иже уме умным. В конце мелкпе отрывки из разряда Патериков. На нижней доске скорописью XVII века: Сия книга, глаголемая Пчела, Живоначальные Троицы Сергиева монастыря старца Аврамия Шестова. 736. (1839.) Великий миротворный круг, полууст., XVI века, на александрийской бумаге в большом формате, 82 листа. |
| Стремясь к экономии средств, Пий X вводит в то же время строгую отчётность в управление Ватиканскими финансами, так чтобы каждый верующий мог знать, каким образом расходуются его пожертвования. Он не хочет спекуляций, но вместо этого требует, чтобы церковное достояние хорошо управлялось и шло исключительно на нужды Церкви. Все деньги Обола Св. Петра поступают теперь в ведение особой комиссии, и сам Папа несколько раз в неделю справляется о состоянии кассы. 3) Параллельно с финансовыми реформами Пий X заботился о поднятии нравственного уровня католического духовенства. Справедливо придавая важное значение хорошему выбору епископов, он, как было указано выше, поручил исследование достоинства кандидатов на епископские кафедры Трибуналу Римской Инквизиции, более других учреждений способному знать правду. В деле назначения епископов он соблюдает крайнюю осторожность: только недавно был назначен преемник его по патриархату в —196— Венеции; давно уже пустуют пять епископских кафедр Франции. Сам подавая добрый пример своей простой посвящённой исключительно нуждам Церкви жизнью, изгоняя из обихода папской жизни излишние церемонии и светские обычаи, как например, декольтирование дам дипломатического корпуса на папских приёмах, Пий X требует от всех членов клира серьёзного отношения к своим обязанностям. Чтобы иметь точное представление о своих помощниках в деле пастырства, Епископ Рима предпринял ревизию духовенства Вечного города. Римским викариатом были составлены полные списки живущего в столице католичества духовенства с подробным указанием занятий каждого лица и места его жительства. Вперёд никто из клириков не может жить в Риме иначе, как у родных или в указанных свыше монастырях и общежитиях; никто не должен оставаться там без особой на то нужды и унижать достоинство священнослужителя несоответствующим образом жизни. От папских войск также требуется достойное поведение: их командиры должны между прочим давать отчёт и о нравственном состоянии своих подчинённых и требовать строгого исполнения ими всех обязанностей, включая обязанность воздерживаться от открытого посещения аристократии и дипломатии „белой партии“, т. е. сторонников Савойского дома и объединённой Италии, и от появления с членами этой партии в публичных местах. |
| Савва архиеп Сербский В 1198 или 1199 году новгородский паломник Добрыня Ядрейкович (будущий архиепископ Антоний), подробно описывая святыни и памятники Константинополя, упомянул злободневную деталь, явно поразившую его воображение. Повествуя о монастыре Богородицы Евергетиссы, он отметил среди прочего: «А здесь живет инок Савва, сербского князя сын». Добровольное принятие монашеского пострига представителем царствующего дома, отречение в юном возрасте от «сладости мира сего» было в глазах русского паломника событием настолько неординарным, что автор счел уместным сообщить о нем землякам наряду с рассказами о самых известных святынях и диковинах столицы православного мира. Добрыня явно не был до этого на Афоне, да и позднее в Новгороде, трудясь над созданием своего хождения, не слыхал рассказов русских святогорцев о Савве, иначе, несомненно, добавил бы к упоминанию о нем несколько колоритных деталей. Савва к тому времени, несмотря на свою молодость (ему было около 24-25 лет), был живой легендой Афона, а русским монахам он был здесь особо памятен. Сам приход на Афон — эту своеобразную средневековую интернациональную монашескую республику — осенью 1191 года младшего сына сербского великого жупана Стефана Немани — шестнадцатилетнего Растимира (впрочем, по молодости лет его еще уменьшительно именовали Растко) был напрямую связан с русскими монахами. Мысль о бегстве от мирских соблазнов и отшельнической жизни окончательно оформилась у него под влиянием бесед с русским иноком, пришедшим с Афона вместе с другими монахами ко двору его отца за милостыней. Понимая, что его горячий порыв не встретит сочувствия у родителей, Растко отпросился у отца на многодневную охоту в горные леса, а сам отправился с монахами на Афон. Благочестивый обман вполне удался, юноша выиграл время — погоня (в которой он не сомневался) не настигла его по пути, и он благополучно добрался со своими спутниками до русского Пантелеймонова монастыря. В ту пору он располагался не на берегу моря, как сейчас, а примерно в часе ходьбы от современной огромной приморской обители, на пологом горном склоне. Ныне это скит Старый Руссик, в котором мало что осталось от древности. Определенное представление о том, как выглядел русский монастырь на Афоне в средние века, дает (с учетом того, что изображенный собор возведен в 1628 году в традиционных для Святой горы формах) рисунок паломника Василия Григоровича-Барского, побывавшего здесь в 1744 году. Обитель идеально подходила для молодого славянского инока. Здесь говорили на понятном языке (не исключено, что в числе братии были и сербские монахи) и одновременно была возможность усовершенствовать познания в разговорном греческом, на котором общалось между собой многоязычное монашество Святой горы. |
| Аверкий, архиепископ Сиракузский и Троицкий (1906-1976), был другом святителя Иоанна Сан-Францисского, что само по себе обеспечивало ему величайший пиетет со стороны иеромонаха Серафима (Роуза), который был, напомним, духовным чадом святителя Иоанна. Биограф о. Серафима пишет об этом: «Из современных авторов, пишущих о Православии, наибольшее влияние на о. Серафима оказал архиепископ Аверкий Джорданвилльский…» (Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.689). См., например: Аверкий (Таушев), архиеп. Всему своё время. – М.: Изд. Сретенского м-ря, 2006. Здесь есть призывы избрать «путь бескомпромиссной непримиримости с сатанинским злом, исключающий, конечно, мнимохристианское лобзание с антихристом» (С.47). Но поскольку в контексте (может быть, именно в этой редакции) не уточняется, что это за «сатанинское зло», то все эти призывы имеют, прямо скажем, риторический и абстрактный характер. Воззвание 1955 г. (По поводу исповеднического подвига Палестинских монахов, не признавших власти Московской патриархии). - Православная Русь, 1955. - - Стр. 5. Комментарии ( 6): Константин Антонов 13 сентября 2012г. 00:15 Большое спасибо автору за столь скрупулезное исследование, которое к тому же ставит столь значимые проблемы! поскольку достоинства работы очевидны, позволю себе сказать несколько слов о замеченных недостатках: Несмотря на аналитичность материала в целом, автор все же больше внимания уделяет тому что говорит и пишет о. Серафим, чем тому, как и почему (на каком основании) он это говорит и пишет. Более конкретно: за исключением нескольких метких замечаний автор почти не уделяет места анализу риторической составляющей творчества Роуза, его так сказать миссионерской тактике. Между тем, это довольно важно для понимания его творчества и характера его влияния. В частности, это хорошо видно по проведенному автором анализу его отношения к Шмеману и Федотову. Своего адресата о. Серафим стремится прежде всего не убедить, а увлечь, а человек, мыслящий иначе для него - почти всегда не оппонент, а идейный враг. Может быть в некоторых ситуациях такой подход оправдан, но очевидно, что человек, воспитанный на творчестве Шмемана и Федотова сможет оценить то подлинное, что есть в жизненном деле и творчестве о. Серафима, наоборот, человек воспитанный на работах Роуза, вряд ли сможет воздать должное трудам Шмемана и Федотова: здесь практически исключается диалог и возможность увидеть ценность иного. |
| В верхней части храмов устраиваются иногда один, иногда несколько куполов (вроде башен с выпуклою крышею) и над ними – «главы», иначе «маковицы», «лбы» 7 . Главы имеют особое значение. Одна глава служит образом высочайшей главы Церкви – Иисуса Христа; три главы бывают в знамение трех ипостасей Святой Троицы; пять глав изображают Господа Иисуса Христа и четырех Евангелистов; семь глав имеют значение седми таинств, седми даров Св. Духа, седми Вселенских Соборов; девять глав знаменуют девять ангельских чинов; тринадцать глав означают Иисуса Христа и XII апостолов (см. Историю Русск. Церкви, соч. Архиеп. Филарета, изд. 2, ч. I, стр. 98 и Атлас Голубинскаго). Всякий купол церковный, а где нет купола, там вершина церкви, увенчивается крестом 8 , как победным знаменем 9 . Как ветхозаветная скиния и храм Соломонов, устроенные но указанию Самого Бога ( Исх. 25:40 ), разделялись на три части: на святое святых, святилище и двор, так и христианский православный храм разделяется на три части: алтарь (Βμα, ερατεον), собственно церковь (Ναο’ς), или храм, и притвор с папертью (περπτερος) 10 . Алтарь знаменует Горний мир, превыспреннее Небо, где обитает Бог в неприступном свете, также – земной рай, где жили наши прародители, наконец – те места, откуда шествовал Господь на проповедь , где установил таинство причащения, где страдал, претерпел крестную смерть, где было Его воскресение и вознесение на небеса. Алтарь есть место одних священнодействующих, которые, подобно небесным бесплотным силам, служат пред престолом Царя славы. Мирянам, кроме лица царя, вход в алтарь запрещается правилами Церкви 11 . Средняя часть храма, которой собственно принадлежит название церкви и храма, означает благодатное царство Христово на земле, состоящее из верующих в Него. Эта часть храма назначена для мирян, но только для верных, т. е. верующих во Христа и участвующих в дарах благодати Христовой. Притвор с папертью есть место, в котором люди духовно воспитываются и приготовляются для вступления в царство благодатное. Притвор назначен для кающихся и для оглашенных, т. е. готовящихся к святому крещению, которые не сподобляются благ Христовых с верными. |
| Так или иначе, слова архиепископа не были эмоциональной отговоркой, диагноз представлялся вполне актуальным. «К сожалению, наше время есть время исключительного увлечения хлыстовством и русского народа, и русского общества» 140 – один из рефренов знаменитого владыки. Докладывая Св. Синоду об «имяславии», архиеп. Антоний подчеркивал: «новому лжеучению» свойственны «хлыстовские воззрения, по коим слова, магические действия в отрешении от веры и добродетели, приближают нас к Божеству» 141 . А в письме самому о. Павлу, хорошо знавшему этот доклад, указал (13 дек. 1915 г.): «Не скрою, что несколько смущаюсь Вашим мистицизмом Не числа и имена, а движения нравственной воли приближают нас к Богу, и да отыдет от нас Вл. Соловьев с его каббалистикой» 142 . Деликатность формулировки смысла не меняла: «имяславие», «хлыстовщина» и богословие свящ. П.А. Флоренского типически сходны. Вероятно, вл. Антоний говорил о диссертации. «Должен признаться, что статьи Ваши знаю больше по заглавиям, чем по содержанию: наша жизнь лишает нас возможности читать много», – откровенно заметил он в марте 1910 г. 143 В свете сказанного только возрастает значение официальной рецензии вл. Феодора: «Как труд богословско-философский книга автора от начала до конца православна. Автор ниспровергает господство в жизни рассудка и его претензии на монополию истины, утверждает духовный подвиг, утверждает и защищает Церковь , открывает ложь ересей древних и новых по их существу, осуждает «новое религиозное сознание» современной интеллигенции, хлыстовство, хилиазм, культ плоти; исповедуя грех как причину зла, он в благодати Святого Духа утверждает силу, препобеждающую грех и обновляющую тварь» 144 . «Лично я утвердил «Столп и утверждение Истины» для защиты в качестве магистерской диссертации. Едва отстоял, ездил специально в Киев 145 , добился принятия», – передал А.Ф. Лосев слова бывшего ректора 146 . Вклад еп. Феодора в успех свящ. П.А. Флоренского был значителен и очевиден. С особым, вероятно, чувством писал вл. Антоний спустя месяц после удаления из МДА своего ученика и постриженика (1 июня 1917 г.) 147 : «Всечестный батюшка о. Павел!.. Господь да вознаградит Вас за благородство в отношении к преосвященному Феодору» 148 . А «Всероссийский церковнообщественный вестник», перечисляя в апреле 1917 г. факты ректорского произвола еп. Волоколамского, не забыл упомянуть, что «замечательно интересная книга Флоренского содержала в себе с официально церковной точки зрения не мало сомнительных пунктов. Но еп. Феодор, благоволивший Флоренскому, отнесся к его сочинению с полной терпимостью и даже позволил искусственно его урезать для подачи в Совет, лишь бы не вызвать никаких трений в Синоде» 149 . |
|
|
