| Свидетельства новозаветных священных писателей о неканонических книгах Ветхого Завета и значение их на основании этих свидетельств Источник Ясное свидетельство за себя в устах И. Христа и Его св. апостолов имеют лишь священные книги еврейского канона, и они только получают подтверждение и печать от самой вечной Истины, и служителей Её в своей непогрешимой истинности и божественном происхождении. Только этим книгам Сам И. Христос усвояет высокий авторитет, на который Он опирается в Своих догматических беседах, как на непоколебимое основание; только им Он усвояет значение, как пророческому указанию на Его собственное лицо, исполнившемуся во всех подробностях, о чём ясно свидетельствуют и сами названия, прилагаемые Им к священным книгам Ветхого Завета: «писание» ( Ин.10:35 ; Ин.17:12 ), «писания» ( Мф.21:42 ; Мф.22:29 ; Мк.12:24 ; Ин.5:39 ), «закон» ( Ин.10:34 ; Ин.12:34 ), «закон и пророки» (Мф.11:13; Лк.18:31 ). И апостолы смотрели на все канонические ветхозаветные писания, как на одну священную книгу, содержащую Божественные Откровения, руководящие ко Христу ( 1Кор.15:3–4 ) и называли их, то «святыми писаниями» (γραφα γιαι Рим.1:2 ), то «священными писаниями» (ερ γρμματα 2Тим.3:15 ). Что же касается до неканонических книг Ветхого Завета, то ни в речах Господа и Его св. апостолов, ни в словах самих новозаветных священных писателей, нет прямых свидетельств относительно их, нет ясных и определённых цитат из них. Но при отсутствии прямых свидетельств в новозаветных священных писаниях, относительно неканонических книг Ветхого Завета, нельзя ли в них же найти хотя непрямые указания и намёки, которые говорили бы о знакомстве новозаветных священных писателей с неканоническими книгами и о значении, усвояемом первыми последним? Ещё Ориген в конце своего пролога на Песнь песней 1 заметил, что евангелисты и апостолы внесли в Новый Завет много мест, которых нигде нет в канонических писаниях, – они находятся в апокрифах и оттуда заимствованы в Новый Завет. По свидетельству блаженного Иеронима (Comment. |
| В вавилонской традиции Е. п. к. и Книга Неемии идут после Книги пророка Даниила и перед Книгами Паралипоменон (Хроники), замыкающими раздел Писаний (этой последовательности придерживаются и нек-рые печатные издания евр. Библии). В палестинской традиции, представленной в первую очередь 2 кодексами - Алеппским и Ленинградским, Книги Паралипоменон, напротив, открывают раздел Писаний (располагаясь перед Псалтирью), а книги Ездры и Неемии находятся в конце его. В Септуагинте ( Rahlfs A. Septuaginta) в разделе исторических книг имеется 2 книги Ездры: Εσδρας Α и Εσδρας Β; 1-я из них является неканонической, 2-я соответствует Книгам Ездры и Неемии евр. Библии. В нек-рых рукописях Септуагинты было 3 Книги Ездры - добавлялась Εσδρας Γ; при этом Εσδρας Β и Εσδρας Γ соответствовали Книгам Ездры и Неемии евр. Библии ( Blenkinsopp. 1988. P. 38). 2-я (или 3-я) Книга Ездры идет вслед за Книгами Паралипоменон, что приблизительно отвечает хронологическому порядку в разделе. Иногда неканоническая 1-я Книга Ездры (Εσδρας Α) располагается между каноническими (Ibid. P. 38-39). Вульгата и ее влияние на другие традиции (Biblia Sacra: Iuxta Vulgatam versionem/Ed. R. Weber, R. Gryson. Stuttg., 19944). Блж. Иероним разделил Книги Ездры и Неемии, но обозначил их как 1 Ezras и 2 Ezras (Εσδρας Α получила у него наименование 3 Ezras, а Ездры третья книга - 4 Ezras). В поздних рукописях Вульгаты эти книги снова были объединены в одну - 1 Esdras - и в таком виде вошли в состав первопечатных Библий. Только с началом Реформации прежнее деление на Книги Ездры и Неемии было восстановлено. В Библии Лютера, в Женевской Библии (1560), в Библии короля Якова (1611) и др. протестант. изданиях эти книги стали обозначаться как Ezra и Nehemiah. Поскольку протестанты не признавали неканонических книг, вопрос о нумерации остальных Книг Ездры изначально не ставился. В англ. Библиях неканонические Книги Ездры были обозначены как 1 Esdras и 2 Esdras. С развитием научно-критической библеистики была восстановлена сплошная нумерация 4 Книг Ездры (когда в составе 4-й Книги Ездры были выделены интерполяции, они получили наименование соответственно 5-й и 6-й Книг Ездры - см. ст. Ездры третья книга ). В славянской Библии |
| 107 Фреска катакомбы св. Евгении, очень грубая по выполнению, но тем не менее очень выразительная, представляет на красноватом фоне, в пламени большой печи, трех товарищей Даниила, неясно нарисованных в белом и черном одеяниях. Они одеты в тунику и носят на голове род фригийской шапки. Сзади их представлено в белой одежде изображение ангела, с обнаженною головою. Присутствие ангела свидетельствует, что сюжет заимствован из неканонической части кн. пророка Даниила, 3:49. Сл. de Rossi, Roma sotterranea, t. III, p. 81, pl. XV. – Различные изображения из кн. Товита в катакомбах (см. т. II, п° 516) также подтверждают уважение первых христиан к неканоническим книгам В. Завета. Подробнее об этом см. Le Nouveau Testament et les découvertes archeologiques modernes. p. 365–392. 109 Достойно внимания, что цитаты у мужей апостольских из канонических книг часто предваряются формулами: Писание говорит, Бог говорит, Господъ говорит, Сам Христос чрез Духа Святаго взывает, так говорит Святое Слово и т. п., при ссылках же на неканонические книги указанных формул не приводится. Исключение представляет лишь одно место из послания апостола Варнавы , и его старались толковать в свою пользу католические писатели в применении к вопросу о каноне. В этом месте Варнава, вместе с другими пророчествами, приводит такие слова: „Подобным образом и на крест указывает Господь чрез другого пророка, который говорит: когда все это совершится? – Тогда, говорит Господь, когда древо преклонится и востанет и когда от древа воскаплет кровь. Здесь опять тебе говорится о кресте и об имеющем быть Распятым“. В выражении „от древа воскаплет кровь“ видят указание на 3-ю книгу Ездры, 5:5,6, где читается: „И воскаплет кровь от древа, и камень даст глас свой, и поколеблются людие, и той будет царствовати“. Но если даже и видеть в рассматриваемом месте у Варнавы свободную· цитату из 3-ьей книги Ездры, то и в таком случае нельзя еще отсюда делать вывод, что Варнава не держался палестинского канона и не днлал различия между каноническими и неканоническими книгами. „Разобранною цитациею нельзя доказать даже того, что он считал каноническою, равною по достоинству книгам палестинского канона, самую третью книгу Ездры: в данном случае он поступает подобно апостолу Иуде и другим священным новозаветным писателям, которые под руководством Духа Божия усматривали в неканонических книгах то, что проистекает от влияния Духа Божия, и как таковое, может быть отмечено как пророческое». Н.К.Дагаева , „История ветхозаветного канона“, С.-Петербург, 1898, стр. 182–183. Пр. пер. |
| Почти к одному и тому-же времени сравнительно со свидетельствами Иосифа Флавия и третьей книги Ездры о времени заключения священного канона относится и свидетельство талмуда в его сказании о великой синагоге и ее деятельности в отношении к священным книгам. Сказание о великой синагоге, в его первоначальном виде, рассматривается новейшими исследователями 145 в качестве простого воспроизведения данных Свящ. Писания относительно деятельности Ездры, Неемии, последних пророков и прочих деятелей после-пленного времени 146 . Так как название великая синагога – не встречается ни в Свящ. Писании, ни в неканонических книгах, ни даже у Иосифа Флавия, то является справедливым заключение, что ранее христианской эры этого названия не существовало и что измышлено оно не особенно задолго до редакции Мишны, где встречается в первый раз упоминание о мужах великой синагоги 147 . Какую-же идею или какое представление желал выразить именем кенесет гаггедола тот, кто его измыслил? – Глагол канас ( ) значит «соединять, собирать». Производное кенесет ( ) не встречается в Ветхом Завете, но образовано правильно, как ацерет ( ) с которым случайно и по значению совпадает: кенесет – сходка, собрание. Знаток талмудической литературы Кюнен утверждает, что в этой литературе кенесет прилагается исключительно только к религиозным собраниям верующих. Но очевидно, первоначальное, коренное значение слова кенесет должно было обнимать собрания всякого рода и, наряду с обозначением всяких сходок, так и собрания верующих в субботу. Постепенно оно сделалось термином для этих последних, и становилось все менее и менее способным прилагаться к другим собраниям. Бет-гаккенесет ( ) стало обычным выражением для здания, в котором бывали религиозные собрания 148 . Итак, неизвестный, измысливший название кенесет гаггедола, имел в виду выразить идею какого-то великого религиозного собрания (гадол – великий и кенесет по преимуществу религиозное собрание). Если обратиться к книгам Ездры и Неемии, то здесь повествование о собраниях даст ключ к решению вопроса о великой синагоге (кенесет гаггедола). |
| Отдельные места и выражения из Ветхого Завета обсуждаются также в письмах блаж. Иеронима: Ep. 20 (о слове осанна); Ep. 25 (о ветхозаветных именах Божиих); Ep. 26 (о словах аллилуйя, аминь, маран-афа и др.); Ep. 28 (о слове диапсалма); Ep. 29 (о словах ефод и терафим); Ep. 30 (о еврейском алфавите); Ep. 34 (комментарий на Пс.126 ); Ep. 36 (ответ на пять вопросов папы Дамаса из книги Бытия); Ep. 37 (о комментариях Ретиция на Песнь песней); Ep. 53 (о трудностях изучения Свящ. Писания); Ep. 57 (о наилучшем методе перевода и соотношении разных греческих и латинских переводов Ветхого Завета с текстом оригинала); Ep. 64 (о священнических жертвоприношениях и облачениях, по книге Левит); Ep. 65 (комментарий на Пс.44 ); Ep. 72 (о времени правления Соломона и Ахаза, по 3 и 4 книгам Царств); Ep. 73 (о Мелхиседеке); Ep. 74 (о суде Соломона, по 3Цар.3 ); Ep. 78 (о стоянках Израиля после выхода из Египта, по книгам Исход и Числа); Ep. 106 (о разночтениях в греческих и латинских переводах Псалтири); Ep. 129 (о Земле обетованной); Ep. 140 (комментарий на Пс.89 ). 2.3.2. Толкования на Новый Завет Параллельно с работой над ветхозаветными толкованиями блаж. Иероним составил и толкования на некоторые книги Нового Завета: 1. Commentarii in Evangelium Matthaei («Толкования на Евангелие [от] Матфея», CPL. 590; PL. 26. Col. 15–218; CCSL. 77 (D. Hurst, М. Adriaen. 1969); SC. 242, 259 (Е. Bonnard. 1977, 1979); рус. пер.: Творения. 1901. Ч. 16. С. 1–316). Это толкование, состоящее из четырех книг и целиком охватывающее все Евангелие от Матфея, было написано блаж. Иеронимом в большой спешке по просьбе его друга Евсевия Кремонского, отправлявшегося из Вифлеема в Италию весной 398 г. 431 В предисловии автор приводит краткие сведения о евангелистах и написанных ими Евангелиях, а также о неканонических Евангелиях 432 . Хотя он указывает на свое знакомство с трудами предшествующих толкователей: Оригена , Аполлинария, Дидима, Илария и др., в своем толковании он не ставил целью обобщить все, что они написали, но стремился кратко обозреть буквально-исторический смысл евангельского повествования, в которое он постарался, насколько возможно, вплести «цветы духовного смысла» 433 . В толковании блаж. Иероним обнаруживает прекрасное знание библейского текста и топографии Палестины, равно как и хорошее владение методами литературного анализа. Хотя многое из того, что, по словам автора, он узнал непосредственно от раввинов, взято им у Оригена (которого он не упускает случая критиковать за догматические заблуждения), цитаты из Евангелия от Евреев 434 , по всей вероятности, взяты непосредственно из текста источника 435 . |
| Но понятно, что об особом александрийском каноне нельзя говорить, потому что суждение о каноне должно было составлять привилегию строго-законной палестинской общины. Александрийская община не могла смотреть на себя, как на равноправную с палестинской: храм и священство первой с точки зрения закона были узурпаторством. Александрийская община старалась во всем сообразоваться с палестинской: храм в Леонтополисе был скопирован с иерусалимского; сам Филон был посылаем в Иерусалим для принесения там жертвы за своих соотечественников; за разрешением недоумений александрийцы по временам обращались к иерусалимской общине. Открыто провозгласить новый канон александрийцы не могли: религиозный раскол был бы неизбежен. Сам Филон, выступавший с особой теорией вдохновения, в своих сочинениях не цитует ни одной неканонической книги, как боговдохновенной: даже остается возможным сомнение относительно какого бы то ни было влияния неканонических книг на Филона. Полное умолчание о книгах неканонических одной случайностью едва ли объяснимо. Итак, должно признать, что у александрийцев постоянно и свято чтились книги палестинского канона; но в то же время уживались рядом и теория продолжающегося пророчества и близкое к благоговейному уважение ко многим книгам, стоявшим вне канона палестинского. Наше отношение к неканоническим книгам Свящ. Писания должно покоиться на изучении отношения к ним древнейшей церкви новозаветной. Посему-то в третьей части нашего труда на основании посильного изучения предмета имелось в виду показать, что ветхозаветные неканонические книги Свящ. Писания до последней четверти второго столетия (по Р. Хр.) не цитовались священными новозаветными и последующими христианскими писателями в достаточной мере обильно, ясно и сильно, т. е. с подобающими священному авторитету канонических книг способами цитации, на каковом бы основании можно было сказать, что Господь, апостолы, апостольские мужи и первые апологеты признавали равноценность неканонических книг с каноническими. |
| В раввинистических текстах сохранились сведения о спорах по поводу статуса 5 книг еврейской Библии: Книг прор. Иезекииля (Вавилонский Талмуд. Хагига. 13a), Притчей Соломоновых (Шаббат. 30b), Песни Песней Соломона (Мишна. Ядаим. 3. 5; Тосефта. Ядаим. 2. 14; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а), Екклесиаста (Мишна. Ядаим. 3. 5; Тосефта. Ядаим. 2. 14; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а; Шаббат. 30b), Есфири (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а). Что касается Книг Песни Песней Соломона и Екклесиаста, эти споры связываются с Ямнийской академией (Мишна. Ядаим. 3. 5). Нек-рые ученые ( Leiman. 1976. P. 119-120; Beckwith. 1985. P. 318-323) считают, однако, что речь здесь идет не о том, что в раннераввинистическую эпоху канон был еще не закрыт, а о сомнениях, высказанных отдельными раввинами в отношении книг, которые в ту пору, по общему мнению, уже считались каноническими. В этих дискуссиях священные книги именуются «оскверняющими руки»; происхождение названия спорно, но практический смысл его в раввинистической лит-ре ясен: после прикосновения к священным книгам предписывалось омывать руки, в то время как после прикосновения к несвященным книгам это было не обязательно (Мишна. Ядаим. 3. 2-5; ср. также: Келим. 15. 6; Ядаим. 4. 6; Тосефта. Ядаим. 2. 19; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 13b - 14a; Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 1. 6, 3c). Исследователи К. б. по сути дела приравнивают раввинистическую формулировку «книга, оскверняющая руки» к понятию «каноническая книга» ( Leiman. 1976. P. 119-120; Beckwith. 1985. P. 318-323). В результате дискуссий, известных по раввинистическим текстам, сомнения в каноничности Книг прор. Иезекииля, Притчей Соломоновых, Песни Песней Соломона, Екклесиаста, Есфири были отброшены. Единственная неканоническая книга, статус к-рой обсуждался в раннераввинистическое время,- Книга Бен-Сиры (Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова). Она была признана «не оскверняющей руки» (Тосефта. Ядаим. 2. 13). Порядок следования книг в еврейской Библии Первые издания евр. Библии, к-рые легли в основу практически всех последующих изданий, кроме научно-критических XX в. |
| Протест окончился тем, что в 1825 году лондонское библейское общество решило не присоединять так называемых апокрифов к своей Библии, и не оказывать денежной помощи тем обществам, которые не последуют его примеру. Взгляд на наши неканонические книги, высказанный англо-шотландскими библейскими обществами, с половины текущего столетия стал более и более распространяться в Германии. С 1850 года стали появляться одно за другим сочинения лютеранских и реформатских богословов во враждебном неканоническим книгам духе. (Шредера, Эбрарда, Краусгольда, Шуттера и др.). Наконец распорядительный совет внутренней миссии в великом герцогстве Баденском аугсбургского исповедания удостоил премии два сочинения об апокрифах (наших неканонических книгах), направленные против церковного их употребления и помещения в Библии: а) Кэрля, «Апокрифы Ветхого Завета, свидетельство против них на основании слова Божия» (Лейпциг, 1852) и 6) Клюга, «Положение и значение апокрифов» (Франкфурт на М. 1852). Последнее сочинение отличается главным образом своею популярностью и умеренностью изложения, а первое – научностью, тщательностью исследования и той суровой враждебностью, которой требовали издатели. Впрочем, это враждебное отношение к нашим неканоническим книгам не во всей Германии нашло себе сочувствие: главное библейское общество в Берлине настаивало на прежнем распространении Библии с апокрифами, и учеными защитниками, а вместе и оппонентами врагов наших неканонических книг явились: Генгстенберг в Ewangelische Kirchenzeitung 1853 и 1854, Штир в своем сочинении: «Апокрифы, защита их издревле ведущего началоположения в Библии» (Брауншвейг 1853) и отчасти Блэк в статье: «О положении апокрифов Ветхого Завета в христианском каноне» (Theol. Stud. и. Krim. 1853. 2.S. 267 – 354). Кэрль не успокоился; он издал еще два сочинения, в которых главным образом имел в виду опровергнуть возражения Генгстенберга и Штира, направленные против первого его сочинения, а именно: а) «Слово Боже и апокрифы» (Лейпциг 1853) и 6) «Вопрос об апокрифах, снова уясненный с имением в виду относящихся к нему сочинений Гентстенберга и Штира» (Лейпциг 1855). |
| Афанасием, св. Амфилохием, Руфином Аквилейским и вообще предками (a majoribus, у Руфина) между каноническими книгами и отверженными были поставлены книги средние, читаемые, церковные; тем самым делалось внушение разграничивать книги, стоящие вне канона, но имеющие притязание на место внутри канона, – дни считать подложными, именуя их апокрифами, другие – досточтимыми, которыми «пользуются церкви Божии» ( Ориген ). Такого разграничения бл. Иероним не делает, обратив внимание исключительно на еврейскую Библию и упустив из виду церковную практику, которой сам же он постоянно следует. Свой термин «apocrypha» бл. Иероним поясняет чрез выражение «non sunt in canone»: его апокрифы поэтому не могут быть понимаемы в обидном смысле для всех книг, стоящих вне канона; он не задается целью говорить о достоинстве книг неканонических, для него важно лишь провести границу между каноническим и неканоническим. Сказавши о том, что книг Ветхого Закона 22, а по некоторым 24 434 , бл. Иероним продолжает: «это предисловие к Писаниям может приличествовать, как первичное начало 435 ко всем книгам, которыя мы перевели на латинский язык: дабы мы могли знать, что вне сих, нужно считать между апокрифами. Посему Премудрость, обычно надписываемая Соломоновой, книга Иисуса, Иудифь, Товит и Пастырь – не суть в каноне» 436 . Итак, бл. Иероним своею речью в предисловии к книгам Царств имеет целью показать, что книги, не вошедшие в перечень, должны считаться апокрифами (ut scire valeamus, quidquid extra hos est, inter apocrypha ponendum est); апокрифы же есть то, что не в каноне – non sunt in canone. Когда же бл. Иероним имеет целью показать достоинство некоторых книг, стоящих вне канона, то он совершенно согласен как с Афанасием Великим , так и с Руфином относительно назначения известных неканонических книг для церковно-назидательного чтения. В предисловии к переводу книг Соломоновых бл. Иероним замечает: «Имеется (у евреев) и Панаретос – книга Иисуса с. Сирахова и другая неподлинная ( ψευδεπγραος), которая надписывается Премудростью Соломоновой. |
| Тем не менее раввинистический иудаизм не только не включил Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова в канон, но в итоге вообще отказался от ее использования. В Вавилонском Талмуде (Санхедрин. 100b) описана дискуссия о том, относится ли Книга Бен-Сиры к «внешним» книгам, чтение которых лишает человека участи в буд. мире. Согласно Иерусалимскому Талмуду (Санхедрин. 10. 1), Акива отнес ее к «внешним» книгам; впрочем, неочевидно, что здесь передаются подлинные слова Акивы. Тосефта просто констатирует: «книги Бен-Сиры и все остальные книги, написанные после, не оскверняют рук», следов., подразумевается ее неканонический статус (Тосефта. Ядаим. 2. 13); 6-7) Семит. оригинал (еврейский или арамейский) предполагается для Книги прор. Варуха (по крайней мере частично) и Послания Иеремии. Датировка этих книг варьируется от раннего послепленного периода (кон. VI - нач. V в. до Р. Х.) до времени после разрушения Иерусалима римлянами. Фрагмент греч. перевода Послания Иеремии найден в Кумране (7QLxxEpJer; Les «petites grotes» de Qumran. Oxf., 1962. P. 143. (DJD; 3)); 8) Для 1-й Маккавейской книги предполагается семит. оригинал; 2-4-я Маккавейские книги изначально написаны на греч. языке; 9) 3-я Книга Ездры - это самая поздняя по времени написания книга ВЗ. По мнению совр. исследователей (см.: Metzger. 1983; Stone. 1992. P. 614), ее ядро (главы 3-14) было написано по-арамейски или по-еврейски в кон. I в. по Р. Х. в иудейской среде и затем переведено на греческий. Ни семит. оригинал, ни греч. перевод до нас не дошли, известны лишь дочерние переводы с греческого на лат., сир., эфиоп., арм., араб., а также (фрагменты) на копт. и груз. языки. «Введение» (главы 1-2) и «заключение» (главы 15-16) были добавлены к 3-й Книге Ездры уже в грекоязычной христ. среде в сер.- 2-й пол. III в. по Р. Х. Эти тексты полностью представлены лишь в лат. версии и переводах с нее (на Западе они иногда называются 5-й и 6-й Книгами Ездры). Среди неканонических книг ВЗ 3-я Книга Ездры стоит особняком в том отношении, что ни один из списков библейских книг, составленных в I тыс. по Р. Х. не упоминает ее. В греч. правосл. Церкви она не входит в состав Библии, более того, ее греч. текст вообще не сохранился (хотя доникейские тексты иногда цитируют ее, ср.: Const. Ap. II 14. 9=4 Ездр 7. 103; Const. Ap. VIII 7. 6=4 Ездр 8. 23; Clem. Alex. Strom. I 22=4 Ездр 5. 35). В слав. и рус. Библии она переведена с лат. Вульгаты. Ввиду особого положения этой книги в каноне слав. и рус. Библии ее печатают в конце ВЗ, т. е. отдельно от 1-й и 2-й Книг Ездры. По стилю и тематике она ближе к апокрифическим апокалипсисам, чем к остальным неканоническим книгам ВЗ; |
|
|
