| Или дух упорствует в своем эгоистическом благополучии, в самовлюбленности, в самообожествлении (автотеосии), в самообмане своей идентичности с Божеством-Враманом («Я есмь Врама»), вплоть до полного вытеснения Божества в адвайте (монизме), этом последнем слове метафизики индуизма. Конец духа в адвайтическом экстазе – печальный, он поглощается полностью гипертрофированной индивидуальной душою (манасом). Такова же судьба духа в буддийской дхиане (медитации). Автономность духа означает его разрыв с внутренним Логосом. Автономность души С момента диссоциации души на разумную и неразумную автономность проявляется в обеих ее частях. Автономность разумной части души проявляется в своеобразном теоретическом психизме, в психологизме мышления и в дискурсивности. Душевный ум, логикон или логистикон не охватывает единства в вещи, не созерцает идеи, но как бы скользит по поверхности исследуемого предмета, отмечая частичное и несущественное. Типичный продукт этой деятельности душевного ума – описательные науки. Это – своего рода психический монизм, который кончает отрицанием духа, с которым душа порывает в своем автономном бытии. Разумная душа, ноопсихэ, имеет и свое душевное ясновидение, которое позволяет ей созерцать космические сущности в психической концентрации. Духовные очи и очи сердца потеряны, все сверхразумное, сверхчувственное и сверхъестественное недоступно психическому зрению, и душевный ум отрицает их. Ноопсихэ кончает рационализмом, который достигает своей вершины в XVIII веке и в некоторых интеллектуальных кругах Европы не изжит и по сей день. Став эмпатичным, ноопсихэ теряет и свое психическое ясновидение, кончает признанием своего бессилия и все знание сводит к чувственному опыту. Автономизм неразумной души, тимопсихэ, проявляется в эффективности (повышенной раздражительности), в тимизме, и в повышенных влечениях, стремлениях и желаниях, т. е. в эпитимизме. Катастатические тимизм и эпитимизм становятся субстратом (основой) искусственных психических новообразований, комплексов, страстей. Повышенные разражительность и волитивность ведут к расслаблению всех сил тримерии. Страсти начинают занимать преобладающее место в жизни души, и сфера душевного подсознания расширяется, поскольку психические функции ускользают от контроля ума и сознания. Образование условно-сочетательных рефлексов по Павлову-Бехтереву облегчается, патологические рефлексы перевешивают, а прорыв психического подсознания в сознание обусловливает пеструю картину человеческой психопатологии. Автономность тела |
| В своем определении страсти Исаак исходит из понятия мира и отождествляет мир и страсти: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти… И когда хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различить их, то называем их страстями… Страсти же суть части преемственности течения мира» 892 . Мир сей немыслим без страстей, и прекращение страстей означало бы конец сего мира и наступление нового века, мира иного. Поэтому аскетическое отрешение от мира есть отрешение от страстей, и наоборот. На основе древнецерковного учения о страстях можно дать следующее определение страсти. Страсть есть тримерический (духовно-душевно-телесный) комплекс, есть смешение катастатически измененных, метасхематизированных (извращенных), противоестественно приложенных, гедонически-аффективно устремленных сил человеческой тримерии, соединенных по законам ассоциативной и условно-рефлективной деятельности. Характеристика страстей Из Духовных страстей на первом месте стоят гордость, тщеславие и самолюбие или себялюбие, о которых уже говорилось в их отношении к эксцентризму и отступничеству. 1 ) Гордость. Гордость знаменует самую глубокую ступень человеческого падения и крайним ее проявлением является противление Богу, теомахия. Классическим образцом является древний титанизм и прометеизм, нечуждый и обыкновенной генерации людей. Историческими примерами человеческой гордости, засвидетельствованными в Библии , являются: построение вавилонской башни, личности Навуходоносора, Камбиза и др., и все поплатились за гордость. В гордости себялюбие и эгоизм, самоуверенность, самоуслаждение, всего заметнее и интенсивнее. По аскетическому учению, гордость пагубнее всех других страстей и пороков. По Иоанну Лествичнику : «Гордость есть отрицание Бога ( αρνησις εο) и источник гнева» 893 . По Авве Исайю , «Ангелы и люди утратили через гордость истинный свет» 894 . Иоанн Лествичник дает следующую характеристику гордости: «Гордыня есть отречение от Бога, демонское изобретение, уничижение человеков, матерь отчуждения, исчадие похвал, признак бесплодия, предшественница умоисступления, причина падучей болезни, источник раздражительности, дверь лицемерия, опора демонов, противление Богу, корень хулы, неведение сострадания, жестокий истязатель, охранительница грехов, бесчеловечный судья. Где совершилось падение, там уже была гордость… Гордыня – это яблоко, сгнившее внутри, а снаружи блистающее красотою… есть крайняя нищета души… Монах горделивый не будет иметь нужды в демоне, потому что он сам стал для себя уже демоном» 895 . |
| Этот род деятельности ума называется противоестественною деятельностью, а такое состояние носит название эмпатии ума ( εμπθεια του νος), и такой ум называется страстным умом, так как его деятельность лежит в основе страстей и страстных помыслов ( εμπαθες λογισμο). Такой ум воспроизводит чувственные образы, фантастические, аффективные и эмотивные представления, сам двигает фантазию и приводится в движение фантазией. Ум и фантазия образуют в страстной деятельности порочный круг, сила ума слабеет и истощается вплоть до патологических состояний гипонойи и слабоумия. Это извращение ума носит название окачествования, или метапоэза ( μεταποησις το νος) ума. Такой ум отражает только черты вещества и неспособен к восприятию сверхчувственного и сверхразумного, не видит невидимую внутреннюю сущность вещей, не созерцает идеи. Фантазия вмешивается и в созерцательную деятельность ума, о чем говорит Григорий Синайский: «Фантазия видоизменяет и извращает ( μετασχηματζει κα μετατρπει) всякое духовное созерцание. Нет ничего такого духовного, чего нельзя было бы извратить фантазией… Получается заблуждение вместо истины и фантазия вместо созерцания» 537 ( φανταστς κα οχ ησυχαστς γενμενος). Примесь фантазии в созерцании указывает, по Григорию Синайскому, на преждевременность, на незрелость созерцания: «Неподготовленый ум легко фантазирует о том, чего он еще не достиг» 538 и кто прибегает к преждевременному созерцанию, тот становится «фантастом», а не «исихастом» ( πλνη αντ αλη’ θεας, κα φαντασα αντνρα). В преждевременном созерцании, по Исааку Сирину , «вместо действительного усматриваются призраки и образы» 539 . Такое созерцание есть только «подобие духовное, а не действительность». Примесь фантазии придает медитативному созерцанию мечтательный характер, и Исаак отличает мечтательное созерцание, как ложное, от истинного духовного созерцания. И созерцательное знание становится фантастическим. «Древняя мудрость», оккультизм, теософия, «эсотерическая философия» представляют образец этого «смешанного», «полуфантастического», полуреального знания, но и то реальное, что в них есть, представлено в искаженном виде, как в кривом зеркале. |
| Можно прибавить к этому учение о символизме таинств, спасение верою и без всякой веры, о совершенстве мистика, аллегоризм в толковании Писания, отказ от добродетели, от историчности и т.д. Чего стоят такие сентенции, как: «доброму все служит ко благу, далее грех», благочестие не заслуживает почитания, добрые дела, как и злые, одинаково проходят бесследно. На высоте совершенства не существует никаких нравственных формул. Исполнение нравственных законов не обязательно для возрожденного человека. Когда душа соединяется с Богом, то и добро и зло могут идти ему на пользу. Эккарт положил на Западе прочное начало антиномизму, который вошел в обиход популярной, вульгарной мистики средневековья в виде мистических сект беггардов, бегвинок, братьев свободного духа, тюрлупенов, ортлибаров, алумбрадосов а также в ересях альбигойцев, вальдензов, катаров и богумилов, у которых писания Эккарта пользовались большим успехом. Поражает полное совпадение теософских доктрин Эккарта и индуизма. Мистико-спекулятивное перекликание Востока и Запада, Европы и Азии, начатое при И. С. Эригене, достигает особенной силы в лице Эккарта, сыгравшего также большую роль, вместе с Эригеной, в развитии германской идеалистической философии. Известно влияние Эккарта на Фихте, Эккарта и Эригены на Гегеля и Эд. ф. Гартмана, Якова Беме – на Шеллинга. В спекулятивистической разнузданности, наглости и бесстыдстве Эккарт превзошел своих восточных собратьев. Натурализм, пантеизм, панлогизм, спиритуализм, квиетизм, антиномизм и адвайта, имеют у Эккарта более отталкивающие черты, чем на Востоке. Многие протестантские теологи отказываются от такой мистики, хотя и признают, что она подготовила реформацию, и многие основные положения этой спекулятивной мистики вошли в протестантскую теорию и практику. Теологи Ричль, Карл Барт и др. отказываются от мистики вообще, так как судят о ней по Эригене, Эккарту и Як. Беме, игнорируя древнецерковную мистику Макария, Максима, Исаака, Диадоха, Дионисия Ареопагита , Григория Нисского , мистику синайцев и афонцев. |
| Платон говорит о разумной части души, демонион (дух), что она имеет духовную силу ( δναμις πνευματικ). Понятие духовной силы, этой третьей части духа, неизвестно ни Августину, ни схоластикам, ни Спинозе, неизвестно оно и новой философии и психологии. В «Тимее» говорится, что в первоэлементах, в «треугольниках» тела изначально заложена сила ( δναμις), достаточная для удержания их вместе до срока, дальше которого никто не может жить. Из трех сил духа, признаваемых древнецерковной антропологией: ума, воли и силы, духовная природа первых сил, т. е. ума и воли не встречает возражений, в то время как духовная природа третьей части духа, т. е. силы, менее изучена и менее понятна. Со словом «сила» связано у большинства представление как о феномене физического мира. Понятие силы удержалось в современной науке, несмотря на критику этого понятия такими учеными, как Кирхгофф, Дю-Буа-Реймонд, Мах и др. Роберт Майер полагал, что есть одна сила, лежащая в основе всех дифференцированных энергий мира. Это воззрение не чуждо и большинству современных ученых. В таком случае, как нечто простое, недифференцированное, невидимое и первичное, сила должна иметь духовную природу. Сила, как абстракция движения и энергии, как причина этих механических феноменов, как их источник, есть опять нечто первичное, основное и духовное, лежащее по ту сторону вещи, благодаря которой вещи становятся причинами явлений. В таком случае сила есть «вещь в себе». Так смотрят Mainlander, Becher, Herder, Eisler, Caspari на силу, как на сущность вещей. Для энергетиков В. Оствальда, Лебона и др. материя есть энергия, а энергия – проявление силы. Для Риля, Зигварта, Вейссе, Кариера и др. сила есть субстанция материи. Признание духовной природы силы вытекает и из следующих определений силы, как сущности вещей (Лашелье), как источник изменений (Христ. Вольф), как спиритуалистического принципа (Эд. ф. Гартманн), как реальности (Вейсс), Сущего (Ульрици), как внутренней апперцепции Я (Мен де Биран), как божественной всесознательной идеи (Карно, Равессон, Демулен), как первосилы (Вале), как творческого принципа (Рейнингер и Спикер). Геринг говорит о нематериальности и реальности силы 82 . |
| Идея универсальности памяти лежит в основе также и современного мнемизма в лице Геринга, Семона, Фореля, Блейлера и др. Универсальность памяти отметил еще Бергсон в своей книге: «Материя и память». Геринг 591 приписывает память не только органической материи, но и материи вообще. В животном организме «инстинкт есть нечто вроде памяти». Наследственные инстинктивные действия человека и животных следуют тем же законам, что и индивидуальная память. Рихард Семон 592 дал прочное психофизиологическое обоснование этому учению. Всякое раздражение вызывает в живом организме след, известные изменения молекулярной структуры. Этот след проявляется во всех случаях в виде возбуждения раздражительной субстанции. Это действие раздражения Семон называет энграфическим действием 593 , а изменение органической субстанции от этого воздействия называет энграммой; совокупность же всех мнемических способностей организма он называет Мнемой (отсюда название учении мнемизм). Раздражение можно вызвать вновь другими раздражителями, и это будет экфорическое раздражение 594 . Энграммы сохраняюся в латентном состоянии, и для их манифестации нужно экфорическое влияние. Чем теснее ассоциация, тем сильнее она действует экфорически 595 . Индивидуальные энграммы находятся в коре головного мозга и экфорируют из субкортикальных центров, а наследственные энграммы находятся в зародышевых клетках 596 . Под экфорией энграммы понимается переход ее из латентного состояния в явное, активация состояний возбуждения 597 . При каждом раздражении возникает новая энграмма, а экфория этой энграммы ведет к вторичному мнемическому возбуждению, которое созвучно с первым возбуждением. Таким образом, каждое повторение создает новую энграмму, и внешний мир действует на организм двояко, изменяя его или синхронно, мимолетно, или энграфически, длительно 598 . Раздражение хотя и локализовано, но распространяется на весь организм и может энграфически поражать и зародышевые клетки, образуя наследственные энграммы. Форель 599 внес новые данные в это учение. |
| А в другом послании он говорит: «Господь (Христос) осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» ( 1Кор. 4, 5 ). В христианстве – два аспекта совести: естественный и сверхъестественный. Совесть есть естественная человеческая сила. То, что не открывает совесть, то откроет внутренний Логос, так как Он один остается в сердце нетронутым. Совесть, как и все в тримерии, должна опираться на внутренний Логос, прислушиваться к Его голосу. Это – непоколебимая, абсолютная совесть, которая и будет судить, по ап. Павлу, каждого в день Суда. Марк говорит: «Совесть есть слово и контроль нашего Хранителя, данного нам при крещении» 451 . Рецептивность сердца Сердце – универсальный рецептор. Все специальные рецепторы тела в виде органов чувств суть лишь разветвления общего внутреннего чувства сердца. Всякое восприятие совершается при глубинном, незаметном участии сердца. Более тонкое восприятие объектов невидимого мира совершается через внутреннее чувство. Тонкая рецептивность сердца в отношении к духовному и божественному подсознанию подвержена значительным колебаниям и зависит от степени духовного развития и культуры сердца. В аскезе тонкая рецептивность сердца повышается, в плотской, чувственной жизни она понижается. По рецептивности сердца можно судить о духовности, но духовность духовности рознь, так как различны источники духовности. Духовность религиозная аскета отличается от духовности йога. О пробуждении тонкой рецептивности сердца в молитве говорит Исаак: «Когда во внешних членах прекратятся внешний мятеж и развлечение по внешности, тогда ум от парения возвращается в себя, и упокоевается в себе, а сердце пробуждается к исследованию внутренних душевных мыслей» 452 . Исаак говорит о «высоких и тонких умопредставлениях, возникающих в душе, когда она освободится от плена страстей, соберет себя воедино и очистится 453 . Дальше он говорит о «глубоких и таинственных понятиях, какие ум постигает при пособии божественных словес. И внутренние движения, происходящие в душе» 454 . Еще дальше он говорит о «тонких умопредставляемых божественных откровениях» 455 . Эти понятия и умопредставления Исаак называет в других местах «внутренними мыслями» или «тонкими помыслами», возникающими при просветлении 456 . Какие же это понятия и умопредставления? Следующие слова Исаака проливают яркий свет в эту загадочную область: |
| По этим ноиматам можно в интеллектуальном созерцании созерцать сами ноумены (нумены), идеи, источники этих ноиматов. Этот созерцательный опыт, приведенный в систему и составляет содержание древнего гнозиса, Жнана Йоги, «древней мудрости», теософии, антропософии и оккультизма. Величайшие христианские образцы даны и опыте Климента, Макария, Исаака, Максима, Диадоха , Симеона, Григория Синайского и др. Микрокосмическое созерцание и гнозис занимает в древнецерковной медитации второстепенное место, но в до- и внехристианской мистике, как и в спекулятивной мистике Запада, он имеет самодовлеющее значение и является главною притягательною силою. Триада тела В множественности и многообразии тела выделяются три органа или аппарата души в теле, в которых осуществляется тесный контакт телесного, физического с психическим. Триада тела выражается в трех психофизиологических средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе. Две первых среды – жидкие, а третья – твердая. Лимфа Лимфа является носительницей низших душевных сил, питательной и аппетитивной (« θρεπτικ και ορεκτικ), по Аристотелю, кровь является носительницей чувствительной силы ( αισθητικ), а нервная система – носительницей высшей душевной силы – мыслительной. Питательная функция свойственна и лимфе, и крови, а функция чувствительности свойственна и крови, и нервной системе. Эта триада тела в точности соответствует жизненной триаде человека, его тримерии, т. е. телу, душе и духу. Лимфа сответствует телу, как носительница химизма жизненных функций, кровь соответствует душе, т. е. является материальным субстратом души, а нервная система соответствует духу, т. е. является материальным субстратом духа. Кровь Признание за кровью психических функций встречает значительные затруднения, так как эти функции недоступны научному изучению. Оккультизм рассматривает кровь как носительницу первого флюида, или психической энергии. Другая психовитальная функция крови выражается в различных жизненных влечениях. Кровь является носительницей влечения вообще, и в частности сексуального влечения. |
| Чистое Я Фихте – это аналог Брамы, сверхиндивидуальное сознание, некая универсальная разум-фантазия, творящая мир своими представлениями. В Brhad-Aranyaka Upanishad говорится: «Атман (Брама) созерцает самого себя и говорит: «Это – Я» (1, 4; 1–22). У Фихте это выражено несколько иначе: «Я ставит самого себя» и «Я ставит Не-Я в себе самом». Фихте подчеркивает, что речь идет не о Sein, а о Sollen, речь идет о действии, Tun, в основе коего лежит загадочное и непонятное ни для Фихте, ни для браманизма, неразумное влечение – Trieb, Streben. Фихте прибегает к диалектическому методу, как впоследствии Гегель, методу весьма удобному для спекуляции. Я все время создает в себе противоположности в виде представлений, перескакивая через них и создает себе новые антитезы. Мир со всеми богами, людьми и царствами природы есть лишь представление Я – Брамы, «мое представление», по Шопенгауэру. Бессознательное в виде Tun, Streben, Trieb первично и только став представлением, делается содержанием сознания. Характерно положение сознания не только в системе Фихте, но и по всей послекантовской идеалистической философии. Сознание есть вторичный продукт эволюции и возможно только как эмпирическое сознание отдельных индивидуальных Я. У Шеллинга 527 сознание пробуждается из бессознательного влечения, Sehnsucht, темной основой природы, бессознательного разума, который стремится стать разумом сознательным. Основная концепция древнецерковной антропологии, по которой неразумная подсознательная душа в катарсисе вновь обретает свою первозданную интеллигибельность, т. е. вновь становится разумной и сознательной, эта концепция дана в идеалистической философии в урезанном и искаженном виде, в виде простого беспричинного восхождения неразумного влечения к сознанию, с отрицанием первичного интеллигибельного характера неразумного начала. Примат практического Я с его темным Trieb и Tun завел Шопенгауэра в мрачные дебри слепого волюнтаризма. Разум, как главный атрибут Абсолютного Духа в системе Гегеля есть по существу разум-фантазия, работающая по типу представлений, т. |
| Ясновидящему взору аскета-монаха Мелетия нервная система человека, напитанная психической энергией, представлялась световидной: «Психическая энергия Духа, как божественная и бестелесная, светится в теле посредством пневма психикон и посылается из сердца через аорту и артерии в сетчатое сплетение, там утончается, становясь эфирным и светозарным» 358 . В современных книгах по оккультизму, напр., у Папюса, нервная система человека изображается светящеюся на темном фоне остального тела. Регуляция количества психической энергии осуществляется, по Эрасистрату (как утверждает Гален), в мозжечке, а по Галену 359 в эпифизе (epiphysis cerebri) и в четверохолмии (corpora quadrigeniina). Пинеальная железа (glandula pinealis) переводит психическую энергию из желудочков мозга в мозжечок. Jacot 360 рассматривает физическое тело, как инструмент тонкого тела и психической энергии, которая управляет висцеральной деятельностью, активирует симпатический нерв, управляет вегетативной жизнью, регулирует чувственное восприятие и двигательные импульсы. Она – центр подсознания, источник ассоциации идей, локализация резерва памяти. В ней рождаются эмоции и страсти, это – центр органического и психического автоматизма. Душа есть третье, по Jacot начало, активирующее мозг. Jacot придает особенное значение сердечному сплетению, как специальному инструменту души. Кроме нервной системы, несомненно и кровь оказывается резервуаром психической энергии, как в ее начальных, так и в специфических формах. Может быть, это дало повод некоторым древним авторам считать психический дух, как некое испарение крови, анафимиасис, о чем говорят Аристотель 361 и Гален. Оривасий 362 отмечает, что при кровотечениях теряется много жизненной энергии (п. зотикон). Жизненная и психическая энергии в их начальных, неспецифических формах «как некая оживляющая теплота проникает весь мир, как бы наполняя его душою», говорит Аристотель 363 . Это как бы душа мира, и не одно только солнце излучает ее. Целая иерархия земных, планетных, сидерических и космических энергий разлита вокруг человека и в этом – великий соблазн для человека. Можно научиться черпать эти энергии из космической и теллурической среды для целей, ничего общего с нормальной психофизиологией не имеющих. Для этого нужно знание, специальная наука. Нужно уметь подготовить свой организм к приятию этих энергий. Некоторые из них так тонки, что не могут войти в обычный организм. Можно утончить свой организм, развить латентно-существующие и обычно не функционирующие аппараты-приемники для тонких энергий. Можно установить личный контакт с источниками энергий, которые часто являются олицетворенными, т. е. имеют личное, индивидуальное существование, как и человеческая личность. |
|
|
