| Введение понятия духовности в лексикон психотерапии актуализировано развитием самой дисциплины, как ответ в решении стоящих перед ней задач; понятие духовности отражает качество внутренней жизни страдающего человека. Духовность в предельном значении есть самосознание конкретного человека в контексте присущего ему мироощущения, т. е. качественная характеристика духовного уровня его души. Духовность в человеке есть при любом образе жизни и в любом состоянии. Как писал Феофан Затворник : «Не то, чтоб, когда человек бывает духовен, душевность и телесность не имели в нем уже места, – но то, что тогда духовность у него бывает господствующей, подчиняя себе и проникая собою душевность и телесность; равно не то, чтоб, когда человек бывает душевен, его духовность и телесность не существовали более, – но то, что тогда душевность бывает господствующею, всем заправляет и всему дает свой тон и самую духовность облекает покровом душевности; так же не то, чтоб, когда человек бывает плотян, его духовность и душевность исчезли, – но то, что тогда все у него оплотеняется, и духовность и душевность плотяны бывают, подчинены плоти и ее попраны» (Феофан, 2001). Духовность выражается в иерархии потребностей духа, души и тела, потребности характеризуются мотивацией, мотивация – ценностными смыслами, смыслы – самосознанием и восприятием картины мира. Духовность выступает стержнем личности. Стратегия и методология работы с духовным уровнем имеет определенность в религиозно-духовных практиках, и потому необходимо разрешать эту психотерапевтическую проблему в контексте междисциплинарного диалога. Духовность – понятие не религиозное, поскольку характеризует сущность человека как такового в соответствии с его антропологическим составом; религиозным может быть ее содержание и, соответственно, формы коррекции и помощи. Например, духовность христиан основывается на том, что они имеют «залог Св. Духа» (pignus Spiritus). Являясь положительным потенциалом личности, духовность в психотерапии наблюдается преимущественно в поврежденном состоянии, реальная коррекция духовности происходит в процессе реконструкции личности. Обычно образцом для реконструкции выступает или утраченное состояние пациента, бывшее до обращения к врачу, или приведение в соответствие с социальной нормированностью. В целях противостояния возможной рецидивируемости того или иного расстройства перед психотерапевтом всегда стоит задача разобраться в духовной этиологии болезненного состояния, связанного с невидимым миром смыслов. |
| Задолго до выводов этих видных психотерапевтов, святитель Феофан Затворник в книге «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться» аналогично сформулировал эту триаду: «У человека есть три (а с промежуточными – пять) яруса жизни: духовный, душевный и телесный», «каждый из них дает свою сумму потребностей, естественных и свойственных человеку», «потребности не все одного достоинства, но одни выше, а другие – ниже», «соразмерное удовлетворение их дает человеку покой». «Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворены, покой бывает; а когда они не удовлетворяются, то, будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает» (Феофан, 2001). Без включения духовного измерения в психическую антропологию медицинской модели человека и болезни все рассуждения о качестве внутренней жизни являются житейскими мнениями, не имеющими никакого отношения к профессионально поставленной психотерапевтической деятельности. «Правильный диагноз может быть поставлен только тем врачом, который может видеть духовную сторону человека» (Франкл В., 1997). В свете психологии религии можно сказать, что в духе находится источник религиозности, но важнее другое: в духе сосредоточены потенциальные возможности человека гармонизировать себя и свое бытие в мире. «Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует, – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни, – гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений» (Феофан, 2001). Советы святителя Феофана предельно просты по звучанию, для него страдающий человек – не пациент, а подвижник. Он писал: «Как зашла болезнь, – противоположно тому, действуя, можно изгнать ее. Отпали от Бога – надобно воссоединиться с Ним. Отпали, усомнившись в слове Бога, – надо восстановить полную веру сему слову. Потеряв веру Богу и в Бога, приняли мы пагубное решение так я сам – надо уничтожить это я сам. Когда образовалось это пагубное я сам, дух наш потерял свойственную ему силу властвовать над душою и телом и, напротив, сам подпал под иго рабства им; надо восстановить сию власть духа. Когда власть духа пресеклась, потребности души и тела разбрелись в разные стороны и в желаниях наших произошло смятение; надо все эти потребности опять привести к единству и установить в их чине взаимоподчинение». |
| Тертуллиан Квинт Септимий Флорент (около 160 – после 220)-классик христианской патристики, один из наиболее выдающихся ранних христианских писателей и богословов, оставил после себя около 40 трактатов, 31 из которых сохранился. Он прожил бурную жизнь: родившись в Карфагене в семье проконсульского центуриона, он перебрался в Рим, где вел необременительную жизнь богатого бездельника, изучая риторику и философию. Тертуллиан стал священником и защищал свою новую веру. Спустя десятилетие Тертуллиан ушел к малоазийским сектантам-монтанистам, напоминавшим современных харизматов, аскетам и мистикам, презиравшим плоть, ждавшим скорого конца света. После он ушел и от монтанистов и основал собственную секту, просуществовавшую не менее ста лет после его смерти. В число отцов Церкви Тертуллиан из-за своего отступничества не попал, но его заслуги перед Церковью безмерны. Сочинения того периода, когда он еще был с Церковью, до сих пор составляют ее золотой фонд. Цит. по De anima, Tertullians sämtliche Werke. Тертуллиан входит в Patr. Migne. PL, 1.1–2. Ориген (ок. 185 – ок. 254) – учитель Церкви, философ и богослов: родился в Александрии, грек по происхождению. Уже в молодые годы преподавал в знаменитой Александрийской школе риторику и грамматику. В 228 г. рукоположен в пресвитеры, но вскоре был лишен сана. Его жизнь прошла в гонениях, несмотря на проповедь и толкование Священного Писания . Прославился своими трудами и трудами своих последователей, среди которых – св. Григорий Назианазин и св. Григорий Нисский . Преставился после мученических истязаний в Тире во время гонений Деция. Погребен за главным алтарем церкви в Тире. Посмертно осужден на Вселенском соборе 553 г. при императоре Юстиниане. Еретическим было признано прежде всего учение Оригена о предсуществовании душ и об «апокатастасисе», то есть о всеобщем восстановлении, в котором души всех разумных существ после предварительного очищения непременно попадут на небеса. Ориген был блестящим педагогом и плодовитым писателем. Его трактат «О началах» посвящен основам христианского вероучения и методу богословия. Обширный трактат «Против Цельса» – один из самых внушительных опытов защиты христианства перед лицом языческих оппонентов-философов. Он написал также сочинения «О молитве» и «Увещание к мученичеству». К числу значительных сочинений Оригена принадлежат многочисленные толкования на библейские книги, многие из которых дошли лишь во фрагментах или в переводах на латинский язык. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.11–14. |
| Думаю, что не меньше ангелоявлений. Если станем философствовать так, как философствует новое учение, т. е. собрав все свидетельства Писания о богоявлениях, придем к заключению, что Св. Писание со всею очевидностью свидетельствует, что Бог есть тело тонкое, эфирное, огненное, да еще и положительное об этом изречение Писания приложим: «Бог наш есть огнь поядающий» ( Евр. 12.29 ). Но против такого вывода весь свет восстанет в один голос – и восстанет законно, и новое учение ни слова не посмеет сказать против него. Оно приобрело бы на это право, если б, отказавшись от своего умствования, созналось, что из явлений ангелов нельзя делать заключения о их телесности без нарушения законных порядков умствования и без опасения дать иным головам повод по этому способу делать выводы о телесности Божеской, которым громогласно перечат и ум и сердце. После этого очевидно само собою, что и все другие выводы, какие делает новое учение из приводимых им мест Писания об анегоявлениях, оказываются неуместными. «Св. Писание, – рассуждает новое учение,– со всею очевидностью свидетельствует, что духи имеют движение, подобное человеческому». Когда духи являются в образе человека, тогда и движение являют, подобное человеческому. Но и сами в себе, в своей бестелесности, они могут иметь движение, ибо суть действительные существа, существующие среди других тварей и одаренные способностью действовать среди них, а следовательно и двигаться. Действительное существование и действительное свидетельство о своем существовании посредством действия и движения, не приводит неотложно к мысли, что существо, являющееся таковым, есть тело. Так умозаключать никакого нет основания. Подобно человекам движутся и действуют ангелы, являются в образе человеческом, а пребывая в себе, в своей сфере, они, конечно, и движутся особенным образом. «Св. Писание, – говорит автор,– свидетельствует, что они находятся в зависимости от места и времени, но гораздо в меньшей степени, нежели мы». От времени зависят никак не меньше; относительно же места, надо сказать, – не гораздо меньше, а совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Они существуют и действуют в известном месте, и когда существуют и действуют в одном месте, то нет их в другом. Но бывают в месте, не наполняя места, подобно телам, ибо не имеют протяжения, а следовательно и пространственных измерений. Они бывают в месте духовно, как поясняет св. Дамаскин: «будучи умами, ангелы и существуют в местах мысленных, не ограничиваясь телесно, ибо по естеству не облечены плотью и не имеют протяжения, но духовно присутствуют и действуют там, где им поведено» (Излож. веры, кн. II, гл. 3). |
| Имея это в мысли, нельзя отрицать возможности сообщения и естества духовного. Еще и то надо сказать, что дать бытие труднее, нежели окачествовать бытие. Если бесконечная полнота Божеского бытия не положила преград, а напротив – послужила источником тому, чтоб даровать бытие конечным тварям, то какое основание полагать, что бесконечная Его духовность будет преградою к тому, чтоб явились твари с ограниченною духовностью? Напротив, не следует ли заключить, что поскольку есть бесконечная духовность, то должна быть и духовность конечная? Смотрите, как далеко отдалил от нас Триединого Бога св. Григорий Богослов : «Троица, – говорит он, – премирная и превысшая времени… невидима. Единая входит во святая святых, всякую же тварь оставляет вне и отделяет иных первою, а других – второю завесою. Так, первою отделены от Божества существа небесные и ангельские, второю же отделено наше естество от существ небесных " … Видите, как далеко! И ангелы оставлены вне, а мы даже вне ангелов. Между тем, однако ж, несмотря на созерцание такой отдаленности Божеского естества от тварей, когда стал он изображать сотворение тварей, то не усомнился сказать, что Бог творит сродные Себе твари, т. е. разумных духов. Его ум, столько благоговейный и высокосозерцательный, не видел невозможности существовать духам конечным по дару единого Духа бесконечного; бесконечная духовность не потощала у него возможности духовности конечной. Как ни высок и не отделен Бог от тварей, это не попрепятствовало, по мыслям св. Богослова, быть между тварями сродным Ему природам – сродны же Богу природы только умные. Впрочем мы уже видели это место при рассматривании учения св. Богослова об ангелах. Посмотрим теперь, как отстаивает свою мысль новое учение: «Бог, – говорит оно, – есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными». Можно ли так резко отрезывать тварь от Творца? Высоко естество Божие, – но любообщительна благость. Возможно ли, чтобы Творец не был виден в твари? А если виден, так как же нет в ней ничего общего с Творцом? |
| Они держат такой тон, будто и в самом деле вновь открывают истину, измененную во лжи. А так как против такого утверждения стоит очевидность их собственного отступления от учения православного и общего понимания сих предметов; то они спешат, с первых почти слов, отвратить могущее возникнуть из сего невыгодное мнение особым толкованием слов: «невидимый», «невещественный», «духовный», которыми все отличают души и ангелов от других существ. Слов этих будто не следует понимать в собственном смысле. Невидимы души и ангелы только для наших грубых чувств; сами же по себе, в естестве своем, они видимы и бывают действительно видимы, когда кому открываются очи видеть их. Равно, когда они называются духовными, то этим не означается особое качество их естества, а выражается то же самое, что словом «невидимый». «Хотя и св. Писание и св. Отцы Церкви вообще называют и Бога духом, и ангелов, и демонов, и души человеческие – духами, но этим выражается только то, что как Бог, так и ангелы, и демоны, и души невидимы для телесных очей наших. Называются они бесплотными, невещественными по той причине, что не подлежат нашим чувствам, и тем отличаются от разряда предметов вещества, подлежащего нашим чувствам. В общеупотребительном образе выражения, которого держатся и ученые вне своих кабинетов, подверженное нашим чувствам называется вещественным, а не подверженное- духовным, невещественным. Общий образ выражения употребляется наиболее св. Писанием и св. Отцами, так как целью и Писания, и Отцев было то, чтобы слово, возвещаемое ими, было удобопонятно для всех человеков» (Прибавление к Слову… ). Выходит, что как когда говорим о солнце: «восходит и заходит», то одно говорим, а другое думаем; так же, когда говорим о душе и ангелах: «невидимы, невещественны, духовны», мы должны под этим разуметь другое, а не то, что выражают слова сии, и не только другое, но совсем противоположное, именно: под невидимым разумеет видимость, под невещественным – вещественность, под духовным – тонкотелесность. Законно ли такое толкование? Ведь о солнце, в обыкновенной речи, и ученые говорят: «восходит и заходит»; а когда дело коснется самого предмета или когда приходится отвечать на вопрос: «стоит солнце или движется», то и неученые ныне отвечают, что оно стоит, движение же его есть обман зрения. |
| Почему же, применяясь к сему, не допустить, что они движутся без ног и действуют без рук, одною силою воли и ее устремлений? Это тем удобнее принять, что, по св. Дамаскину, они в месте суть, как бы без места, находятся в нем, не занимая его, а только являя присутствие свое силою своего действия духовного. Если по сему можно признать, что они в месте суть без места, то как не признать, что они в образе суть без образа? Впрочем, из сего сопоставления желательно, чтобы выведено было одно заключение, что духовный мир есть для нас нечто таинственное, чего представить нам в подлинной его действительности нет возможности. Когда приходилось кому домыслиться до положения тамошних дел или Господу угодно было дать откровение о том, – то и другое делалось под образами нашей земной жизни. Эти образы представляют действительность, но не суть самая действительность. Она духовна, мысленна, не имеющая в себе ничего плотского. Ап. Павел был восхищен на небо и что сказал о нем? Что слышал там неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Слов нет у нас на выражение того. Наши слова грубы, чувственны, образны. Приняв во внимание эту заметку, надлежит нам укротить свою умозаключительность по поводу сказаний о том, что бывает в духовном мире. Читай, углубляйся, назидайся, но положения какие-либо решительные выводить из того не спеши. Ибо что там, того око не видело, ухо не слышало и на сердце человеку не всходило. Таким образом, мы вправе сказать, что новое учение из слов св. Кирилла в связи со сказаниями, относящимися к тому же предмету, вывело заключение в свое оправдание слишком поспешно. Для нас такое решение должно быть сочтено тем вернейшим, что у св. Кирилла есть прямые изречения о духовности ангелов и душ. Рассмотрение свидетельств св. отцев о естестве души и ангелов (часть 3) Сколько помню, как ни случится св. Кириллу говорить об ангелах, везде он их называет разумными. Так, в т. II, на стр. 23 на кн. Быт. по изд. Migne ангелы названы святыми и разумными тварями. Равно в Thesaurus t. |
| Говорит ли это место о природе ангелов? Нет; оно говорит о том лишь, что они присущи в воздухе. О природе же их должен сделать заключение уже сам читающий при мысли о сем присутствии. Какое же заключение? Брошюра желает, чтоб все вывели отсюда то, что ангелы-тело, потому что присущи в воздухе. Если б иначе нельзя было понимать этого присутствия, как заниманием соответственного места, то, конечно, следовало бы так. Но как, по св. Дамаскину, присутствие духов в известном месте есть мысленное, чуждое всякой телесности, то и нет необходимости делать такое заключение. Итак, означенное место ничего не дает в оправдание нового учения. Второе свидетельство Златоуста из 22 беседы на кн. Бытия приведено не словами Златоуста, а кратко, своими словами. Но и в этих немногих словах удержано, что св. Златоуст называет ангелов бесплотными. Как же новое учение хочет этим доказать свою мысль, что ангел – тело? Уж когда они бесплотны, стало быть, не плоть и не тело. Вот как стоит у св. Златоуста это место без сокращения (на кн. Быт. 1 , беседы 22, стр. 396): «Не безумно ли говорить, будто ангелы низошли до сожительства с женами, и бестелесная природа унизилась до совокупления с телами?.. Разве не слышишь, что говорит Христос о естестве ангельском: в Воскресение ни женятся, ни посягают, но яко ангелы Божий суть ( Матф. 22 , ст. 30). Да и невозможно, чтоб бестелесная (ангельская) природа возымела когда-нибудь такое (плотское) вожделение». Это решительно говорит против нового учения. Очевидно, что св. Златоуст признает природу ангелов бестелесною, – бестелесною, стало быть, невещественною, а невещественное – дух. И тут же, чуть далее, следует победоносное свидетельство св. Златоуста в противность новому учению. Оно постоянно твердит, что видимое в ангелах являющихся-и есть их естество, что они являются в своем естестве, что видимые в них члены суть их собственные, а Златоуст говорит совсем другое. Вот его слова: «Принять такое мнение было бы величайшею нелепостью. Ибо если святые и Духа Святого удостоенные мужи не в силах были переносить даже явления ангелов; если и муж желаний, узрев присутствие ангела, не самое существо (ибо как можно видеть бестелесное существо?), но воспринятый им образ, лишился сил и едва не самой жизни, если и столь великий и высокий муж упал почти бездыханным, то кто, и самый легкомысленный, согласится с этими лукавыми и крайне безумными словами, будто бестелесная и духовная природа имела совокупление с телами?» |
| Но как в последних случаях не отрицается у тварей ни бытие, ни простота, ни бессмертие в свойственной им степени, так и в первом не отрицается невещественность ангелов, хотя признаются они оказывающимися вещественными, если сравнить их с Божеским естеством. В тварях Божиих бытие, простота, благость, бессмертие хотя суть не иначе, как по Благодати Божией (разумеется, конечно, благодать творения), но все же суть в естестве их, как о бессмертии Ангелов утверждает св. Дамаскин: «по благодати в естестве бессмертие приявшие». Значит, все же он признает ангельское естество бессмертным. Так точно следует толковать и его понятие о невещественности ангелов, то есть что она в них есть, хотя есть по благодати и в известной (совместной с тварностью) степени. Когда говорит он, например, (в той же Кн., 12 гл., в учении о человеке), что бестелесно, невидимо и бесформно одно по естеству, как Бог, а иное – по благодати, каковы ангелы, демоны, души, то как сомневаться, что он признавал сих последних в своем роде невещественными и бестелесными? Итак, те, кои, желая выразить мысль св. Дамаскина о естестве ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами, – поступают весьма несправедливо. Прямая мысль св. Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и то же, что прямо говорить. В приведенном месте он положительно свидетельствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественности. Еще очевиднее выражает он главную мысль свою о естестве ангельском, когда в 12 гл. той же Книги приступает к учению о человеке. «Так, – говорит он, – Бог создал естество мысленное, то есть ангелов, и все небесные чины», давая разуметь, что, по его учению, они суть природы мысленной, а не телесной. Вот его главное положение об ангелах. Прибавка же о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским: ибо хотя ангелы богоподобны, но не единосущны Богу. |
| Дадим, однако ж, точный смысл слову «бесконечный». В языке латинском есть два слова: infinitus и indefinitus. И у нас тоже два соответствующие им слова: бесконечный, или беспредельный, и неопределенный – два термина, выражающие понятия совершенно различные. Неопределенный значит – не имеющий точных границ и очертаний, а беспредельный и бесконечный значит – не имеющий степени совершенства, или всесовершенный во всех возможных отношениях, полнота бытия, жизни, совершенства. Отношение к пространству и времени тут не берется во внимание, ибо беспредельность вне этих отношений. Нельзя о нем говорить ни «бесконечно продолжающийся во времени», ни «бесконечно протяженный в пространстве». Он есть вечный, чем отрицается временность, и – вездесущий, чем отрицается пространственность. Если бы брошюра подержала это в мысли, она не пришла бы к тем выводам, какие мы видели. Вся ошибка ее состоит в неправильном понятии о бесконечности Божеского существа. Если бесконечное понять так, что оно ни в каком направлении не имеет окончания т. е. во всяком направлении протяженно без конца, то оно исчезнет в неопределительности, как то, о чем у нас говорят: «разлетелось в воздухе». Посему, если говоря, что бесконечное не подчинено форме, или что оно не имеет вида, новое учение разумеет под этим неоконченность в протяжении, то, превознося Бога на словах, по смыслу уничтожает Его бытие. Новое учение, как видно, имеет неправильное понятие и о духовности Божеской. «Бесконечное, говорит оно, не может быть телом». Почему? Потому, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, оно – вполне дух». Выходит, что Божеское существо потому дух, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, т. е. высочайшая, совершеннейшая тонкость, выше и совершеннее которой уж и быть никакой тонкости не может. Как тонкость вообще есть принадлежность вещества, то и высшая, последняя степень тонкости тоже будет указывать на вещество. Отсюда прямо будет следовать, что и Бог веществен. Исходя из неправильных понятий о бесконечности и о духовности, новое учение построило все свое толкование о телесности ангелов и душ. Но если непреложен закон, что как скоро неправильны неточные понятия, то и все, выводимое из них неправильно, то по сему и все построение сего учения фальшиво. |
|
|
