| [араб. , Махбуб (греч. Αγπιος) ибн Кустантин], еп. г. Иераполь (Манбидж, Маббуг в Сев. Сирии), правосл. араб. летописец 1-й пол. X в. Ок. 941 г. составил всемирную хронику - «Книга титулов» ( ( Китаб аль-Унван)), одно из первых исторических произведений христиан на араб. языке. Повествование, начинающееся от сотворения мира, доводилось, видимо, до времени А. М., однако концовка летописи утрачена (текст обрывается на 777 г.). Хроника делится на 2 части, первая содержит пересказ ветхозаветных событий, неск. непоследовательное изложение к-рых неоднократно прерывается перечнями персид. царей, егип. Птолемеев, эпизодами из рим. истории и биографии Александра Македонского, хронологическими расчетами и выкладками. Особое внимание автор уделяет оценке текста Библии как исторического источника; единственно истинным ее вариантом он считает Септуагинту и критикует евр. и сир. редакции Свящ. Писания как «сокращенные и испорченные». Кроме того, «Книга титулов» включает сведения по географии, этнографии и др. областям знаний, представляя собой своего рода краткую энциклопедию. Вторая часть летописи повествует о новозаветных событиях, а также о событиях раннехрист. церковной истории, дает краткие сведения о рим., визант., персид. монархах, описывает ход Всел. Соборов. Сжатое отвлеченное повествование становится более подробным с нач. VII в. Светская история вытесняет церковную, события в халифате отодвигают на второй план визант. Самосознание А. М. отличается ярко выраженным сироцентризмом: он ощущает себя скорее человеком Востока, чем визант. мира. Финальный отрезок летописи содержит ряд уникальных сведений, отсутствующих в др. источниках. В своей работе А. М. опирался в основном на грекоязычных авторов: Иосифа Флавия , Юлия Африкана , Евсевия Кесарийского и др. Повествование о событиях VII-VIII вв. восходит к сир. источникам: анонимной христ. хронике, составленной в Сирии в сер. VIII в., и историческим трудам маронитского ученого Феофила Эдесского († 785). Использовал А. М. и арабоязычных, в т. ч. мусульм., авторов (возможно, через посредство Феофила). В свою очередь труд А. М. охотно цитировали позднейшие арабо-мусульм. писатели (напр., аль-Масуди); в христ. среде эта хроника имела широкое хождение в течение последующих 9 столетий. |
| В обсуждении эдикта имп. Юстиниана «О Трех Главах» (Ibid. Col. 1237) Л. С. признаёт ошибки Ивы Эдесского и Феодора Мопсуестийского (хотя и не упом. в данном контексте Феодорита Кирского), однако эдикт считает скорее не достигшим цели привлечь колеблющихся монофизитов на сторону Халкидонского Собора. По мнению Л. С., эдикт был принят по икономии (т. е. воспринимает его не как вероучительный), но, вместо того чтобы привлечь монофизитов, эдикт оказывался для них аргументом в споре против халкидонитов, т. к. монофизиты получили еще один повод, чтобы отрицать Халкидонский Собор, ссылаясь на то, что в нем участвовали еретики, осужденные самими же халкидонитами в эдикте. Автор соч. «О ересях» утверждает, что анафема сочинений Феодора и Ивы была вовсе не обязательна: «Юстиниан посчитал нужным анафематствовать этих двух (хоть и не обязательно было их анафематствовать), дабы всех объединить. И поэтому анафематствовал их; однако «колеблющиеся» и тогда не принимали Собора» (Ibid. Col. 1237). Впрочем, Л. С. не считает аргумент монофизитов, отвергающих Халкидонский Собор на основании участия в нем богословов, чьи сочинения были осуждены, верным и вину за их упорство в ереси возлагает на них. Как бы он ни защищал некоторых антиохийцев, святым из участников христологических споров V в. Л. С. именует именно свт. Кирилла Александрийского, а также Прокла и Флавиана К-польских. В этом отношении его мнение совпадает с мнениями и оценками, господствовавшими в православной Церкви в VI в. К философским вопросам, поднимаемым в соч. «О ересях», относится рассуждение о приложении числа к учению о двух природах во Христе и в этой связи о природе числа как такового (Ibid. Col. 1241-1244). Монофизиты утверждали, что приложение числа к природам, т. е. их счисление, приводит к их разделению, т. е. к представлению об их раздельном существовании (см., напр., обсуждение этой проблематики и смежных вопросов у Иоанна Филопона в отрывке, цитируемом в сб. «Учение отцов» ( Diekamp. Doctr. patr. P. 272-273)). |
| В. следует, что они были составлены в период, когда сформировалась севирианская ересь, получило распространение учение Юлиана , еп. Галикарнасского, о нетленности тела Иисуса Христа, дискутируемым было наследие Антиохийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви ). Ссылки Л. В. на ареопагитский трактат «О Божественных именах» как на авторитетный источник ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1288, 1305; Daley. 1978. P. 134) вряд ли можно датировать существенно раньше 532 г., когда «Ареопагитики» были впервые процитированы в халкидонитских источниках («Письмо фессалоникийскому пресвитеру Фоме» Иннокентия Маронийского - ACO. T. 4(2). P. 173). Антиохия именуется Л. В. «градом Божиим» (θεοπολις - Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. III//PG. 86a. Col. 1364) - это название ей было присвоено после землетрясения 29 нояб. 528 г. и восстановления города в 529 г. Вселенский IV Собор (Халкидонский) Л. В. называет «последним из всех Соборов» (Ibid. Col. 1381); из текста также следует, что Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский еще не были осуждены официально. Однако трактат Л. В. «Против несториан и евтихиан» был составлен, по-видимому, не только до Вселенского V Собора 553 г., но и до 1-го эдикта имп. св. Юстиниана I против «Трех Глав» от 544 г., поскольку в текстах Л. В. не упоминаются ни Ива , еп. Эдесский, ни Феодорит , еп. Кирский. Т. о., на основании сочинений Л. В. можно заключить, что его лит. деятельность приходится на промежуток между 529 и 544 гг. Дальнейшей детализации биографии Л. В. мешает наличие множества Леонтиев, действовавших в ту эпоху (см., напр., указатель: ACO. T. 4. Vol. 3. Pt. 2. P. 286-289 (перечисляются 28 Леонтиев)). Ф. Лоофс приводит список из 20 исторических личностей, упоминаемых в документах Юстиниановой эпохи под этим именем ( Loofs. 1887. S. 226-227). Однако и Лоофс, и позднейшие исследователи определили круг лиц, которые могут быть тождественны Л. В.: 1) Леонтий-оригенист, к-рый неск. раз упоминается в «Житии Саввы Освященного» Кирилла Скифопольского ( Cyr. |
| 7 Под «аколуфами» здесь, скорее всего, имеются в виду просто послушники или прислужники, но не свещеносцы. 8 Eusebius, Hist. eccl. VI, 43, 11. 9 Послание считается неподлинным. 10 Копииты – люди, заботящиеся о телах умерших. 11 Как и сейчас, переводчики служили для перевода с одного языка на другой. В отдельных Церквах, видимо, существовал специальный институт таких людей, которые в некоторых местах считались клириками. 12 Напр., святитель Симеон Солунский. 13 Литургия апостола Марка является классическим образцом Александрийской Литургии. Она известна как на греческом, так и на коптском языках, причем копты именуют ее Литургией святителя Кирилла Александрийского (+ 444 г.), которому, очевидно, принадлежит окончательная редакция первой половины V в. Литургия ап. Марка своей краткостью, четкостью и выразительностью действительно напоминает стиль евангелиста Марка. Эти особенности сделали ее чрезвычайно популярной: ее служили не только в Александрии и в Египте, но и в Сирии, в Армении, в Италии и Венеции. Такая распространенность сильно беспокоила Византию, которая, стремилась к унификации на Востоке и подавлению местных богослужебных чинов. Уже в VIII–IX вв. Литургия ап. Марка активно вытеснялась византийским чином святителя Иоанна Златоустог о и вскоре, по настоянию Константинополя, была запрещена. В современном виде она, конечно, не была написана самим апостолом и не может быть признана той самой Литургией, которую совершал в Александрии святой Марк. По этому чину совершали Евхаристию знаменитые Александрийские святители: свв. Дионисий, Афанасий Великий , Кирилл и др. Самое древнее упоминание о ней содержится у Эдесского епископа Иакова (вторая половина VII в.). 14 Собрание древних литургий восточных и западных. Анафора: евхаристическая молитва. М., «ДАРЪ», 2007. 1024 с. С. 406. 15 Церковь всегда относилась с особой осторожностью к выбору лиц для замещения степеней клира. Каноны неоднократно предписывают перед рукоположением производить тщательное исследование веры и жизни избираемых, что наглядно видно в данном чине. |
| Да не будет, следовательно, или да будет анафемой, это исследование Отца и Сына, это самопревозношение праха и пепла!» (Гимны вере, IX. 16). Далее Ефрем высказывался еще более определенно: «Если бы Бог не пожелал открыть Себя нам, не было бы никого среди тварей, кто мог бы постичь хотя бы что-нибудь о Нем (То же, XLIV. 7). Здесь нужно заметить, что преп. Ефрем Сирин получил превосходное образование, «он читал Филокалию Оригена ... сочинения Аристотеля и других греческих светских писателей» 178 , поэтому его идея превосходства веры над разумом имела характер не предрассудка, но сознательно воспринятого убеждения. Вера была настоящей стихией сирийского мыслителя, для которого Бог представлял «бездны грозного моря» (Против ересей песнь 31). Не сомневаясь в силе Откровения, он считал излишней полемику, подобную той, что вели между собой философы и софисты. Свои догматические труды (напр., «О свободе воли» против астрологии, «О покаянии» против хилиазма) преп. Ефрем Сирин писал в форме гимнов. Узнав о музыкальных наклонностях жителей Эдессы, Преподобный собрал девиц, давших обет безбрачия, и организовал в церквах женские антифонные хоры. Он хотел показать, что Церковь побеждает своих врагов не изощренной диалектикой, а неподражаемой красотой, которой украсил ее Божественный Жених. Именно с IV в. по Р. Х. берет начало традиция литургийного исполнения возвышенных богословских текстов, которые противопоставлялись трактатам еретиков, нередко также излагавшимся в популярной песенной форме 179 . Но неправильно думать, что роль разума преп. Ефрем Сирин вообще отрицал. В традициях раннехристианской мысли, он учил о двух источниках познания Бога: одним из них является школа природы, другим – Божественное Откровение. Однако первый способ лишь подводит разум к вере во Христа, само же содержание веры превосходит природную данность и всецело принадлежит Библии (Против дерзких испытателей, 65). Очевидно, здесь не было места для теории разделения «двух истин», а, напротив, утверждалось единство двух уровней познания, подобное связи двух природ во Христе, Который «сроднил и соединил Божество и человечество». Это соединение преп. Ефрем Сирин представлял без посредствующего антропоморфизма, свойственного александрийскому учению о Логосе. Для эдесского мыслителя Божественная Сущность Христа есть абсолютная, неограниченная духовная сила, которая вошла в человечество так же, как невместимый умом смысл проникает в строки Священного Писания, но только полнее и откровеннее: |
| Таким образом, учение о личном тождестве Бога и человека во Христе Прокл проводит весьма твердо; но он настаивает и на неслиянности и неизменности обеих природ и отчетливо распределяет между ними евангельские изречения, не смешивая их. Он не довольствуется простым единством лица, πρσωπον, на чем стояли восточные, но он не доводить это единство И до νωσις φυσικ. Мы не встречаем у Прокла выражения: «μα φσις του Λγου σεσαρκωμνη», о котором Кирилл только умолчал в своем послании «Да возвеселятся небеса», не переставая считать его самым совершенным. Прокл проповедует единство ипостаси, «μαν τν του σαρκωθντος του Θεου Λγου πστασιν». Это выражение Кирилл, как и восточные, считал — по меньшей мере — подобозначащим формуле: «μα φσις». Но и для восточных «μα πστασις» не было столь подозрительно, как μα φσις. Восточные, как, напр., Феодорит (в ρανστης), еще выражения μα πστασις (ни разу В σγχυτος и τρεπτος), но со дней Халкидонского собора оно признано наиболее точным выражением вселенской истины. Отсюда видна важность τμος " а (437, по Tillemont) Прокла в истории догмата. Этот документ вообще вполне отвечает его назначению — посредствовать между богословами двух оттенков. Кирилл отозвался о нем с высокою похвалою. Этот томос Прокл вместе с выдержками из Феодора отправил к Иоанну антиохийскому, прося его подтвердить своим согласием первый, осудить последние (без имени автора) и образумить подведомого ему эдесского митрополита. Собор «восточных» в Антиохии охотно подписал τμος, но на предложение осудить выдержки, в титуле которых депутаты Прокла к тому же прямо поставили имя Феодора, восточные ответили возгласом, поддержанным и их паствою: «Да умножится вера Феодора!» «Мы так веруем, как и Феодор» (Cyril, ер. 69). В своих посланиях к Кириллу и Проклу собор ответил, что анафема против Феодора означала бы полный разрыв с церковным преданием, так как выражения, подобные тем, за которые подвергается нареканиям память Феодора, встречаются не только у восточных отцов, но и у западных (Амвросий), и у Афанасия, Василия В., обоих Григориев, даже у Феофила и самого Кирилла; что, наконец, они скорее согласятся дать сжечь себя живыми, чем сделать что-нибудь против памяти Феодора (Cyril. ер. 72 ad Procl.) . |
| Епископ является первосвященником для своей Церкви, которому принадлежит право совершения всей полноты священнодействий ( Ign . Ep. ad Smyrn. 8. 1, 9.1). Важнейшее место его епархии - кафедральный храм (καθδρα, ecclesia cathedralis) - в источниках иногда именуется «Е.». Напр., так назван кафедральный храм Эфеса «Святая Мария», в к-ром проходили заседания III Вселенского Собора: «Собор, расположившись в епископии (ν τ πισκοπε) благочестивейшего епископа Мемнона…» (АСО. Т. 1. Vol. 1(3). Р. 53). В Актах IV Вселенского Собора Е. назван главный храм Эдессы: «...он [Ива Эдесский] и пресвитеры вместе причастились Святых Даров в епископии (τ ϒια δρα νω ν τ πισκοπε κοιννησαν)» (АСО. T. 2. Vol. 1(3). Р. 18). Е. именуется собор Св. Софии в одном из посланий Афанасия I , патриарха К-польского (1303-1309) (RegPatr. 1764). Епископ обязан заведовать имуществом вверенной ему Церкви (Ап. 38) при участии клира кафедры (Антиох. 25), а с кон. IV в.- эконома, выбиравшегося из клира (IV Всел. 26). В ряде соборных правил, где речь идет об этой обязанности епископа, термин «Е.» приобретает значение субъекта имущественных прав, по отношению к к-рому епископ является распорядителем. Согласно VII Всел. 12, «если окажется, что епископ... отдаст что-либо из угодий, принадлежащих епископии... да будет изгнан из епископии (κδιωχθτω... το πισκοπεου)» ( Joannou . 1961. Р. 267, 268; см. также: Ibid. Р. 268. Not. 13); здесь речь идет о недвижимом имуществе (τ κνητον), принадлежащем епископской кафедре. Двукр. 7 говорит о недопустимости строительства епископами мон-рей «для себя» за счет их епископий (при этом термины «πισκοπ» и «πισκοπεον» употребляются синонимично - Joannou. 1962. T. 1(2). P. 459-460). В единичных случаях Е. могли именоваться отдельные службы епископской канцелярии. VII Всел. 9 предписывает сдавать сочинения иконоборческого содержания «в епископию Константинополя (ν τ πισκοπε Κωνσταντινουπλεως)» ( Joannou. 1961. P. 263). Патриарх Феодор IV Вальсамон в комментарии на это правило замечает, что под «епископией Константинополя» подразумевается Патриархия, а более конкретно - ее хартофилакия («Поскольку великий патриарший престол имеет в своей структуре различные управления (σκρετα), собственно же хартофилакии уделены епископские права… хартофилакию справедливо можно назвать епископией (καλς πισκοπεον κληθσεται τ χαρτοφυλακεον)» ( Ρλλης, Ποτλς. Σνταϒμα. Τ. 2. Σ. 587). В наст. время исполнительно-распорядительные учреждения при епископской кафедре составляют единое целое под общим наименованием епархиальное управление (Устав РПЦ, 2000. X 3. 45). |
| Возможно, Иуда Иаковлев был прозван Фаддеем и Леввеем, чтобы отличить его от Иуды Искариота ( Blomberg. 1988; Watson. 1992; Иеремиас. 1999. С. 255). Мнение авторитетных экзегетов о том, что Иуда Иаковлев мог иметь несколько имен, поскольку это было обычным явлением среди эллинизированных евреев той эпохи ( Tasker. 1906. P. 906; Jeremias J. Jesus als Weltvollender. Gütersloh, 1930. S. 71; Lagrange M.-J. Évangile selon saint Marc. P., 19354. P. 67), с 60-х гг. ХХ в. пытались оспорить нек-рые исследователи. Напр., Х. Шюрманн сомневался, что при наличии др. имен необходимо было для отличия от одноименных апостолов приводить еще и патроним Иаковлев ( Sch ü rmann H. Das Lukas Evangelium. Freiburg, 1969. Bd. 1. S. 317). Л. Т. Джонсон считал невозможным, чтобы один человек носил 3 имени, и высказал мнение, что уже во времена евангелиста Луки некоторые из имен 12 апостолов стали забываться ( Johnson L. T. The Gospel According to Luke I-IX. N. Y., 1981. P. 620). Кроме того, высказывалось предположение, что имя Леввей появилось в перечне апостолов в Мф 10. 3 в результате попытки отождествить с кем-нибудь из апостолов мытаря Левия, о котором говорится в Мк 2. 14 и в Лк 5. 27 ( Nestle. Lebbaeus. 1908. P. 22; Иеремиас. 1999. С. 255; France R. T. The Gospel of Matthew. Camb., 2007. Р. 374). Путаница Леввея и Левия действительно имела место в нек-рых визант. памятниках: в соч. «Имена апостолов» (Nomina apostolorum), ошибочно атрибутированного свт. Епифанию Кипрскому (Propheten und Apostellegenden/Hrsg. Th. Schermann. Lpz., 1907. S. 232), и в интерполяции «Лексикона», приписываемого Исихию Александрийскому (V-VI вв.) ( Hesych. Alex. Lexicon (Latte). I 70). Влияние преданий об ап. Фаддее от 70 на формирование культа ап. Фаддея от 12 Ап. Фаддей и царь Авгарь, с избранными святыми. Фрагмент триптиха. Х в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Ап. Фаддей и царь Авгарь, с избранными святыми. Фрагмент триптиха. Х в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Довольно рано в источниках возникла путаница ап. Фаддея из числа 12 учеников и апостола от 70 Фаддея (пам. 21 авг.). Раннехрист. традиция, зафиксированная Евсевием Кесарийским, к-рый основывался на сир. документах из «архива царей» Эдессы, ясно свидетельствует о том, что ап. Фаддей, исцеливший эдесского царя Авгаря , был из числа 70, а не 12 ( Euseb. Hist. eccl. I 12-13). В сир. «Учении Аддая апостола» (кон. IV - нач. V в.) Аддай (Фаддей) назван одним из 72 учеников Спасителя ( Мещерская Е. Н. Апокрифические деяния апостолов: Новозаветные апокрифы в сир. литературе. М., 1997. С. 80). Проповедь Фаддея в Эдессе датирована у Евсевия Кесарийского 340 г., а в «Учении Аддая апостола» - 343 г. эры Селевкидов (соответственно 29 и 31 гг. по Р. Х.). Но уже блж. Иероним приписывал крещение Авгаря Фаддею-Леввею: «Церковная история сообщает предание, что апостол Фаддей был послан в Эдессу к Авгарю, царю Осроены; он у евангелиста Луки называется Иудой Иаковлевым, а в другом месте - Леввеем» ( Hieron. In Matth. I 10. 4//PL. 26. Col. 61). |
| Во времена, когда мн. «евангелия» стремились завоевать авторитет, сир. автор Татиан отобрал именно 4 канонических Евангелия для создания своего гармонизированного изложения евангельского повествования «по четырем» евангелистам - Диатессарона . Дополнения в Диатессароне, не имеющие параллелей в канонических Евангелиях, столь незначительные, что не могут рассматриваться в качестве отдельного источника. Этот текст, распространенный в сир. церкви (отчасти в армянской), в V в., при еп. Эдесском Раввуле (412-435), был заменен Четвероевангелием. Др. сир. автор, Феофил Антиохийский (2-я пол. II в.), подчеркивает, что евангелисты не меньше чем ветхозаветные пророки исполнены Св. Духом ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 2). Евангелие от Матфея он именует «святым словом» (Ibid. III 13), а евангелиста Иоанна называет среди «тех, кто был исполнен Духом» (Ibid. II 22). Апологет Афинагор (II в.), живший в Афинах, цитирует Евангелия от Матфея и от Луки (Мф 5. 44-45; Лк 6. 27-28 - Athenag. Legat. pro christian. 11. 2). Существует также неск. неявных указаний на Евангелие от Иоанна, напр.: «...знать истинного Бога и его Слово, знать единство Сына с Отцом» - Ibid. 12. 3; ср.: Ин 1. 1 и 17. 3; ср. также: Legat. pro christian. 10. 1 и Ин 1. 1-3. Климент Александрийский (150-215), один из основателей огласительного уч-ща в Александрии Египетской, 21 раз в разных сочетаниях пользуется словом «канон» («канон истины», «канон веры» и «церковный канон»), однако еще не применяет его к собранию книг. В то же время он явно различает книги, к-рые имеют для него силу авторитета, и те, к-рые авторитетом не обладают. В своих книгах Климент цитирует все канонические Евангелия. Отрывок из его утраченного соч. «Очерки» показывает, что Климент признавал канон из 4 Евангелий (ap. Euseb. Hist. eccl. VI 14. 5-7). У Оригена встречается деление новозаветных книг на 2 части - «Евангелие» и «Апостол» - к-рые он объединяет под общим названием «Новый Завет»; он утверждает, что это - «божественные Писания», написанные евангелистами и апостолами, а они водимы были тем же Духом, исходящим от Того же Самого Бога, Который открывался в ВЗ ( Orig. |
| Дело в том, что после покорения Антиохии арабами, там существовали патриархи двоякого рода: титулярные и фактические. Точкой отправления для окончательного установления маронитского предания должно служить известие хроники Феофана, что 6 февраля 743 г. (a. D. 6234) умер халиф Гишам, преемник Омара (с 9 февраля 720 г.). Этот халиф первый позволил заместить кафедру, вдовствовавшую 40 лет. У него был один сирийский монах Стефан, человек незначительного образования, но благочестивой жизни. Гишам и предложил его, как кандидата на антиохийскую патриаршую кафедру; христиане антиохийские согласились. К сожалению, Феофан не сообщает, сколько времени правил Стефан. В 6236 году, по смерти Стефана, был избран Феофилакт, эдесский пресвитер. А в 6242=751 г., 29 июля, скончался и Феофилакт. Все это не представляло бы неудобств, если бы этот халиф, подобно всем халифам восточным, царствовал недолго; но он был долговечным. На какой год падает замещение антиохийской кафедры, мы не знаем. Если предположить, что она была замещена около 740 года, то вдовство её началось с 700 года; а если это было вскоре после 720 года, то она вдовствовала с 681 года. Можно легко себе представить, какое положение вещей было создано на востоке этими событиями. Антиохийская кафедра вдовствовала; заместить ее не позволяла гражданская власть; между тем христиане существовали, значит была и потребность в епископе. Потому было вполне естественным, если в каком-либо монастыре у братии явилась мысль завести патриарха негласно. Выбор мог пасть на кого-либо из братии, напр., Марона. Конечно, все это делалось в величайшей тайне, потому что за это угрожала опасность поплатиться головами; тем не менее подобный патриарх мог существовать. Какой оборот дела приняли в Константинополе, до этого дела не было сирийцам. Сами себя они считали вполне православными, так как они твердо держались веры Гонория римского, Сергия константинопольского, Кира александрийского и др. Вот каким образом могло случиться, что папа Гонорий был замешан в эту легенду. Итак, марониты могли быть несознательно монофелитами. |
|
|
