| И. А. особо подчеркивал единство Лица Христа, тем самым дистанцируясь от христологии антиохийского типа в целом и от несторианства в частности. Единство Христа объяснялось И. А. через образ единства человеческих слова и голоса: «Истинная общность божества и человечества во Христе» - это такая же связь, как связь «слова, которое происходит из мышления, с голосом, который происходит из тела». Согласно И. А., соединение природ не должно мыслиться как смешение элементов, напр. «двух жидкостей». Это особое таинственное единение, к-рое исключает как слияние природ, так и возможность их разделения после соединения: «Мы не придерживаемся [учения] о таком смешении элементов, которое бывает при смешивании жидкостей, но не думаем и об обособлении или отделении... но мы считаем Его единым Сыном Божиим»; «...мы думаем о соединении божества и человечества в одной тайне одной силы». И. А. особенно подчеркивает, что разделение соединенных природ невозможно: «Возникшее из слова и голоса [единое] образование мы обозначаем как одно слово, и точно так же мы считаем, что Лицо Сына Божия составлено из божества и человечества». На основании употребления И. А. выражения «из двух природ» и акцентирования единства Лица Христа после соединения природ Штротман сделал вывод о монофизитском характере его христологии (Ibid. S. 70, 73). Однако позднее де Аллё аргументированно показал, что терминология И. А. свидетельствует о дохалкидонском характере его христологических воззрений (он практически не употребляет таких специфических выражений, как «воплотился» - ); Лавнан считал, что христология И. А. имеет отношение к прокирилловскому движению, развившемуся в Эдесской школе (см. ст. Богословские школы древней Церкви ) ( Lavenant, é d. 1984. P. 21). Аскетика, сотериология и психология Аскетико-мистические воззрения И. А. оказали большое влияние на последующую сир. аскетику. Различие между телесным, душевным и духовным фундаментальное для И. А. Человеческая душа находится между телесностью и духовностью (платоническая постановка вопроса о месте души). |
| Благовернейший царь Феодосий застал все это» 1902 . Застал, добавим, Феодосий и наглядные показатели жизненности языческого культа – храмы, которые гордо возвышались рядом с христианскими базиликами. Многие из этих храмов, как напр.: Эдесский, храм Сераписа и др. все еще являлись живыми центрами языческого культа, привлекали к себе богомольцев и помпою своих обрядов поддерживали языческие верования. Время как бы нарочито сохранило эти великолепные произведения архитектурного искусства, чтобы дать пищу близоруким сотрудникам Феодосия, горевшим ненасытными желаниями разрушать все то, что носило на себе следы языческой культуры, а самому уничтожению язычества придать характер падения могучего колосса, повергнутого в прах коварными врагами. Несмотря на то, что эпоха мира обеспечивала язычеству спокойное существование и процветание, она не могла уже возвратить ему прежнего блеска и могущества, была бессильна прекратить процесс его умирания, который начался задолго до IV в. Даже больше того, «терпимость была для язычества не более благоприятна, чем гонения: мир шел своим путем к новой религии, отвечавшей тайным потребностям духа и имевшей за себя и молодость и успех» 1903 . Язычество, подобно утопающему, который хватается за соломинку, чтобы только спастись, спешило воспользоваться эпохою мира, чтобы спасти внешность своего культа и, хотя бы на миг, задержать его падение. Но все было напрасно. Цепляясь за внешние формы, как за базис своих религиозных верований, правда, язычники успели в течение эпохи мира сохранить их, но были бессильны помешать внутреннему разложению, которое все более и более давало себе чувствовать и сулило темное будущее язычеству. И это разложение прежде всего сказалось в той индифферентности к языческому культу, которая постепенно проникала в души некогда верующих язычников. Многие оставались верными национальному культу по одному рассуждению, что они были рождены в этой вере, а необходимость изменить верования не казалась им достаточно обоснованной 1904 . |
| То и другое правилами строго запрещается; только старым и немощным разрешается иметь два-три урока с мальчиками 249 . Чтобы добыть сумму, необходимую для взноса на содержание, ученику предоставлялось использовать время вакаций, которые продолжались от начала августа до конца октября. В это время ученики отправлялись на заработки, причем, им разрешалось торговлей и приличным ремеслом, под условием строгой корректности в сделках и поведении 250 . Другая часть правил касается отношений учеников между собой: здесь предметом взысканий являются ссоры и даже драки между учениками, похищение и присвоение книг и т. п. 251 , а также ростовщичество; интересно, что устав разрешал все-таки давать деньги в рост, но только ограничивать прибыль одним процентом в год. – Что касается системы наказаний, то она отличалась большой строгостью и простотой. Самым обычным наказанием было исключение из школы с изгнанием из города и без права на обратный прием; гораздо реже применялся денежный штраф, иногда соединявшийся с исключением из школы. Более легким наказанием был выговор (до трех раз) перед собранием всей братии, однако же настолько энергичный, что правила обозначают его термином близким по значению к слову «пытать» 252 . Влияние Эдесской школы на развитие и организацию восточных школ V–VII вв. было огромное. Ближайшим образом это влияние распространялось на восток за-ефратский, который в VI в. оказался уже стоящим за оградой церкви, а потому в настоящем случае должен лежать вне поля нашего зрения. Здесь можно ограничиться лишь немногими словами, чтобы показать, что Эдесско-Низибийская школа была действительно типичной для востока. Несторианские школы, основанные в VI-м и следующих веках в разных местностях востока при епископских кафедрах и монастырях были организованы в точности по образцу Низибийской школы 253 . Но и монофиситские школы, открывающиеся главным образом при монастырях вместе с епископскими кафедрами (как напр. В мон. Кеннешрэ на Ефрате против Эвропа, в мон. Каркафта близ Реш-Айны и друг.), насколько можно судить по отрывочным данным (до XIII в. |
| Писания, так и литургических молитвословий, тем более, что и в богослужении чтение Св. Писания несомненно занимало важное место. Во всяком случае, Низибийский устав, неоднократно и в одной стереотипной форме перечисляющий классный занятия учеников (I 8, II 5, II 15, см. ниже), не оставляет и намека на то, что предметом преподавания могло быть «церковное красноречие». Можно предполагать, что упоминаемая в уставе и должность «писца» (saphra) (I praef. G. 170–171, , N. 215) не отделялись от должности махгеяны , так как уроки списывания Библии с соответствующей пунктуацией были неразрывно связаны с уроками вокализации (ср. Stat. I 8). Действительно, должности «писца» и «махгеяны» иногда не перечисляются в уставе вместе и рядом (см. Stat. I praef G. 174, N. 315; cf. G. 169, N. 212. 218 Stat. I 20, II I praef G. 183, N. 225. Уроки макреяны определяются в уставе следующими терминами: «чтение хоров» [или «богослужебных собраний»] – coetuum ( qeryana de si e atha, St. I 8), «чтение и слушание хоров» (St. II 15) или просто «хоры» (II 15). В номоканоне Абдишо, представляющим, между прочим, в tract. IX cap. 3 извлечение из неизвестной нам редакции Низибийского устава, этим терминам соответствует выражение: «хоры вместе с чтением» ((siatha am qeryana) разных богослужебных последований. A. Mai, Scriptorum veterum nova collection, vol. X 2, p. 274. Отсюда можно заключить, что названными выше терминами условно и сокращенно обозначалось изучение а) богослужебного чтения и б) церковного хорового пения. Во всяком случае приведенные данные свидетельствуют достаточно ясно, что макреяна преподавал литургику. – Те же три кафедры перечисляются и в других источниках, относящихся как к Низибийской, так и к другим восточным школам. См. напр. W. Wright, Catalogue of the Syriac manuscripts in the British Museum, v. I 53a ( о школе в Tell-Dinawad ок. 600г.), 536 (о Низибийской школе ок. 615 г.). 221 E. Renan, De philosophia peripatetica apud Syros, Paris 1852, p. 17, cf. 10–12. R. Duval, Litter Syr 3 . P. 216. Наоборот, отрицательное отношение к этому мнению Labourt p. 300–301, Chabot L’école de Nisibe p. 65. 222 Ни один из них не был учителем Эдесско-Низибийской школы. Иба Эдесский (Assem. Bibl. Orient. III 1, 85) был покровителем школы в качестве епископа Эдесского , Павел Перс VI в. (Junilii Afric. Instituta regularis, ed. Kihn S. 468, cf. Labourt op. cit. 166 ff.), Ананишо VII в. (Duval, Litter Syr 3 . P. 253)–учеником школы. Остальные не имели никакого отношения к школе. Известие Бархадбешаббы (р. 387), что раббан Елисей (502–509 г) был начитан «в книгах церковных и в н е ш н и х», стоит одиноко и не подтверждается никакими фактами. 225 Strassburger, Geschichte der Erziebung … S. 31–32, 67, 92. Ch. Taylor, Sayings of the Jewisch Fathers (Pirqe Aboth). Cambridge 1897, p. 40, n. 45. |
| Книга Товит сохранилась в переводе Павла Тельского. В общем переводчики старались очень близко держаться священного текста и не придавать своему переводу характера свободного парафраза. Но метафоры и затруднительные обороты поясняли и переводили толковательно. Например, Быт.49слова: Иссахар — осел крепкий перев.: Иссахар — муж герой; 49— тучен хлеб его перев.: хорошо поле его; 49— Неффалим — быстроногая лань, перев.: быстрый вестник. — С последней целью встречаются и несомненно намеренные, хотя и небольшие, прибавления. Напр. Лев.24— побили его камнями, добавлено: и помер он. Лев.10— заповедь мне дана, добавлено: чтобы Аарон и сыновья его ели. — Но в общем, кроме Руфи и Паралипоменон, таких дополнений в переводе очень немного (ср. Cornill. 1. с. 149—153 ss.). Перевод Пешито имеет значение для экзегета родством своего языка с еврейским языком. Сирский язык перевода по корням, а часто и по грамматическим формам, очень во многом сходен, а иногда и тождествен с арамейско-халдейским языком таргумов и наравне с последним вполне родствен еврейскому языку священных ветхозаветных писателей. Многие затруднительные еврейские слова и обороты находят себе параллель и объяснение в переводе Пешито. — Для критики еврейского текста Пешито имеет значение по своей близости к нему и может часто служить опорой в суждении о достоинстве того или другого существующего чтения. Но нужно заметить, что уклонения Пешито от нынешнего еврейского текста не всегда могут служить доказательством существования таких же уклонений и в древнем еврейском тексте, которым пользовались переводчики. Как выше замечено, составители Пешито часто намеренно приближали свой перевод к тексту LXX, а потому где их чтение сходно с LXX-ю и отлично от еврейского, там нельзя их принимать, как «двоих свидетелей против одного,» а как одного же свидетеля. Кроме переводчиков, нужно в этом случае принимать во внимание и немалое число последующих справщиков этого перевода, старавшихся сближать его с текстом LXX или составленного с LXX сиро-гексаплярного перевода Павла Тельского. Например, Иаков Эдесский (VIII в.) не мало трудился над подобным исправлением перевода Пешито. В тех же случаях, где текст Пешито заключает отличие и от еврейского, и от LXX, — разумеется, если нет при этом явной погрешности или намеренной вставки, — он должен подвергаться тщательной и всесторонней критической проверке и оценке и иметь надлежащий критический авторитет и доверие справедливое, в надежде, что это чтение есть чтение I или II века христианской эры. |
| Впрочем, не все одинаково благосклонно откликались на зов страдальца за правду и проходили его обращения холодным молчанием. Патриций Ном, – субъект далеко не высоких нравственных качеств 789 , – не отвечал, напр., на два письма Феодорита, почему последний должен был напомнить ему о великодушии, которое одобрял и старец Гомер, утверждая: φιλοφροσνη μενων (Iliad. IX, 256) 790 . Подобным образом поступали не одни светские лица и чиновники, но и пастыри. Мы знаем, что Феодорит принужден был указать Домну Апамийскому, что Апостол прямо заповедует радоваться с радующимися и плакать с плачущими ( Puм. XII, 15 ) 791 . Еще хуже сделал Евстафий Виритский, употребивший во зло доверие Киррского предстоятеля, который с упреком замечал ему: «Я хладнокровно принял обвинение, хотя легко мог бы опровергнуть донос, ибо писал не трижды только, но и четырежды. Я подозреваю одно из двух: или те, которые должны были передать те письма, действовали из-за воздаяния, или твое благочестие, стремясь к большему, по получении их составило обвинение в небрежении. Меня же обвинение ничуть не удручает, ибо оно показывает горячую любовь ко мне. Посему, – иронически советует Феодорит 792 , – продолжай пользоваться этим искусством, не переставай обвинять и доставлять нам проистекающее отсюда удовольствие». Достигла ли депутация «Восточных» желанной цели, – этого мы не знаем, потому что о судьбе ее нам ничего неизвестно. Можно только догадываться, что на одну минуту успех поласкал Антиохийских легатов. Это и вероятно. Пораженные на Константинопольском соборе монофизиты не успели скоро оправиться от нанесенного удара. Православные взяли верх, и их первая удача, по-видимому, обещала хорошую перемену в общем направлении церковной жизни. Но крайней мере, Тиро-Виритско-Тирская комиссия, в феврале 449 года разбиравшая, по поручению императора, жалобу Эдесских пресвитеров, покончила дело миром, – и сами судьи старались устранить недоразумения между спорившими сторонами. Может быть, теперь же и Феодорит был уведомлен о надеждах на лучшее будущее, как мы догадываемся по посланию его к комиту Спорацию, письма коего утешили опального, а радость его еще возвысил монах Иамвлих рассказами о горячем расположении сановника к Киррскому епископу и защите его «господином Патрицием». |
| Нужно при этом помнить, что древнейшая с несомненностью датированная рукопись таргума восходит лишь к двенадцатому веку 18 . С еврейского же текста до составления масоры сделан был и сирийский перевод, известный под именем Пешито. Время его появления не установлено точно: сирийское предание относит его ко времени Эдесского царя Авгаря, но несомненные свидетельства о существовании его начинаются лишь с IV в., когда его цитирует сирийский еп. Афраат и св. Ефрем Сирин . Обыкновенно происхождение Пешито относят ко II в. на основании упоминания Мелитона Сардийского о каком-то переводе Σρος, а также потому, что значительное распространение около этого времени христианства в Сирии требовало замены непонятной для населения греческой Библии сирийской. В основу Пешито лег несомненно еврейский текст, близкий к масоретскому, но не вполне тождественный с ним. Пешито нередко уклоняется от масорет. т. и приближается к 70 (так в 1 гл. Иез. отчасти в 13 ст.). Относительно разногласий этих с масор. т., конечно, можно думать, что они обязаны позднейшему исправлению Пешито по 70. Но можно с не меньшим правом заключать, что в основе Пешито лежит еврейский текст, не вполне сходный с нынешним масор. т. Автор его по местам обнаруживает знакомство с палестинско-иудейскими традициями, из чего можно заключать, что он был еврей, но христианские воззрения его отражаются на понимании мессианских мест. За то, что перевод принадлежит христианину, говорит и молчание о нем Талмуда, который упоминает о переводе 70, Акилы и таргуме. В передаче еврейского текста 1 гл. Иез. Пешито не особенно точен: так он уничтожает inf. abs Иез. 1:3 , опускает то, что ему кажется излишним – одну из двух рядом стоящих форм одного слова: 1:17, ср. ст. 6; прибавляет, напр. отрицание в 1:14. Посему при восстановлении по нему еврейского текста нужно быть осторожным 19 . С еврейского же текста до составления масоры сделаны были переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха. От этих переводов дошло до нас вообще немного. Это немногое дается теми отрывками из экзапл Оригена (где были помещены эти переводы), которые ученым удалось извлечь из разных цитат древних писателей и которые собраны Фильдом в стоившем ему 10 лет работы труде: Originis hexaplorum quae supersunt, Oxford 1845. В отношении к книге Иезекииля к этому труду кое-какие дополнения сделаны Корнилем из проштудированного им одного греческого гекзапларного кодекса (62 Парс., у Кор.). |
| Христологические споры, обострившиеся еще в V в. и разбиравшиеся на III и IV Вселенских Соборах, продолжали волновать Церковь и в последующее время. В VI в. к числу наиболее значительных и продолжительных событий церковной истории - во многом как результат церковной политики имп. св. Юстиниана I - принадлежит спор о «Трех Главах», к-рый оказался непосредственной причиной проведения нового Вселенского Собора (см. ст. Три Главы ). Осуждение «Трех Глав» имп. св. Юстинианом Ок. 544 г. император издал эдикт в форме трактата (CPG, N 6881), осуждавший Феодора , еп. Мопсуестийского, и его творения, сочинения Феодорита , еп. Кирского, направленные против свт. Кирилла Александрийского и III Вселенского Собора, а также письмо Ивы , еп. Эдесского, к Маре Персу, в к-ром Ива с похвалой отзывался о Феодоре Мопсуестийском и о действиях противников свт. Кирилла во время несторианского спора вплоть до заключения унии 433 г. Несмотря на то что в этом документе анафематствовался всякий утверждавший, что эдикт составлен с целью отмены решений Халкидонского Собора, осуждение «Трех Глав» было неоднозначно воспринято как на востоке, так и на западе империи. Вопрос об осуждении Феодора, еп. Мопсуестийского, Феодорита, еп. Кирского, и Ивы, еп. Эдесского, неоднократно поднимался в течение столетия, прошедшего после III Вселенского Собора. Вскоре после 431 г. стали раздаваться, особенно на Востоке, голоса с осуждением не только учения Феодора Мопсуестийского, но и его лично, но такое движение против почитаемого среди несториан авторитета было пресечено имп. Феодосием II (ACO. T. 1. Vol. 4. P. 241; см. также: Болотов. Лекции. Т. 4. С. 231-236). Принятие Феодорита Кирского и Ивы Эдесского в церковное общение Халкидонским Собором (451) в глазах монофизитов выглядело как признание несторианства, т. к. оба епископа, низложенные в Эфесе в 449 г., долгое время были активными сторонниками Нестория и защитниками учения и личности Феодора Мопсуестийского. Хотя впосл. (в частности, на IV Вселенском Соборе) они предали Нестория анафеме, на мн. Соборах и богословских собеседованиях в кон. V - нач. VI в. (напр., в 532 в К-поле между православными и умеренными монофизитами, сторонниками Севира , патриарха Антиохийского) вопрос о принятии этих 2 бывших несториан выдвигался как один из главных пунктов обвинения православных со стороны противников Халкидонского Собора. Имп. св. Юстиниан, искавший пути примирения с офиц. Церковью монофизитов, к-рые составляли значительную часть населения вост. провинций империи, хотел осуждением «Трех Глав» снять такое обвинение и убедить их признать Халкидонский Собор. |
| Социологические и текстологические исследования сир. агиографических текстов, проведенные в последние годы, позволяют сделать 2 заключения. Во-первых, типичный сир. святой - это монах или отшельник неаристократического происхождения. Святительских житий в корпусе сир. агиографии очень мало (напр., Житие Раввулы, еп. Эдесского), а повествования о благочестивых мирянах практически полностью отсутствуют. Во-вторых, житийные тексты нередко использовались в идейной борьбе между различными группами сир. христиан и поэтому неизбежно носят следы вторичной идеологизации. Так, напр., эллинофильская тенденция проявилась в отношении Мар Афрема, известного в визант. традиции как прп. Ефрем Сирин : в позднем Житии (VI - нач. VII в.) святой из сироязычного помощника епископа и хорегета небольшого лика дев (т. н. дщерей завета, сир. бнат-кьяма) превратился в монаха и диакона, знатока греч. языка. В текстах западносир. традиции правосл. визант. императоры и церковные деятели нередко представлены в карикатурном виде, как в соч. «Плирофории» Иоанна Руфа , еп. Маюмского (VI в.). Терминология сир. Ж. л. достаточно стандартна. До времен уний с Римско-католической Церковью сирийцы не знали офиц. процедуры канонизации. Отнесение святого к тому или иному лику святости: апостолов (шлихе), евангелистов (эвангелисте), мучеников (сахде), исповедников (мавдйане), святителей (мальпане), блаженных (туване), подвижников (раббане) - не приобрело у них вида строго организованной системы, подобной латинской или поздневизантийской. Имена всех святых предваряются словом «Мар» (Мор; сир.- господин; для женщин - Март). Для сирийцев также характерна консервативность в почитании святых ( Fiey. 2004. P. 4): с XIV в. случаи появления в святцах новых святых и соответственно новых агиографических текстов достаточно редки, несмотря на множество христиан, погибших при тур. геноциде 1912-1915 гг. (еп. Аддай Шер и др.). Мученические деяния самой ранней эпохи (IV-V вв.) на сир. языке дошли в виде отдельных текстов ( Ortiz de Urbina. PS. § 141), напр. Деяния сщмч. Варсимея (Барсамьи), еп. Эдесского, и мч. Сарвила (Шарбиля), Деяния Гурьи, Шемона и Хаббиба (см. ст. Гурий, Самон(а) и Авив ). Группа Деяний Персидских мучеников, к-рые в V в. начал собирать дипломат еп. Марута Майферкатский, отражает память о преследованиях персид. христиан шаханшахами-маздеями примерно с 307 г. до конца правления Сасанидов (Ibid. § 142). Ряд мученических деяний имеет «эпический» (по терминологии Делеэ) характер, т. е. практически лишен исторической ценности. Таковы Деяния Мар Авдишо и Мар Кардага, Мар Муайна и Мар Сабы-Пиргушнаспа и нек-рые др. (Ibid. § 143). К ранней эпохе также относят ряд житий основателей аскетической традиции, в частности Житие Мар Авгена (см. ст. Евгений ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИВА [сир. , , греч. Ιβας], еп. Эдессы (435 - авг. 449, окт. 451 - 28 окт. 457), богослов, один из осужденных Вселенским V Собором т. наз. «Трех Глав» . Источниками сведений о деятельности И. являются акты Вселенского IV Собора , V Вселенского Собора, послание И. к Маре Персу, послания Феодорита , еп. Кирского ( Theodoret. Ep. 87, 91, 111, 132). Менее значимыми являются свидетельства Евагрия Схоластика ( Evagr. Schol. Hist. eccl.), прмч. Либерата , диак. Карфагенской Церкви ( Liberat. Breviar.), Факунда , еп. Гермианского ( Facund. Pro defens. cap.), и др. историков, к-рые упоминают об И. в связи с деятельностью Вселенских Соборов. Кроме того, Эдесская хроника дает нек-рые сведения о нем в период епископского служения в Эдессе. Первые сведения об И. относятся ко времени его пребывания в сане пресвитера в Эдессе в связи с конфликтом между ним и Раввулой , еп. Эдесским (412-435). И. был ревностным почитателем еп. Феодора Мопсуестийского. Будучи, вероятно, главой Эдесской богословской школы (см. Богословские школы древней Церкви ), он переводил с греческого на сир. язык толкования НЗ и ВЗ еп. Феодора, а также сочинения Диодора , еп. Тарсийского. Деятельность И. вызвала неодобрение еп. Раввулы, с подозрением относившегося к еп. Феодору Мопсуестийскому и считавшего его учение неправославным. В итоге спора Раввула пошел на крайние меры - предал учение Феодора анафеме и приказал публично сжечь его сочинения. В конфликте с еп. Раввулой И. получил поддержку большинства эдесских клириков, т. к. Эдесская богословская школа в вопросах христологии придерживалась взглядов Феодора Мопсуестийского. Кроме того, И. поддержали нек-рые сир. епископы, напр. Самосатский еп. Андрей . В 431 г., будучи еще пресвитером, И. принимал участие в событиях, связанных со Вселенским III Собором (Эфесским), о чем он повествует в послании к Маре Персу. Принимал ли участие в работе Собора еп. Раввула, неизвестно. Его подпись значится под рядом второстепенных документов, изданных от имени сепаратного собора вост. епископов («соборика восточных») под председательством еп. Иоанна I Антиохийского. Однако ни И. в послании к Маре, ни автор сир. Жития еп. Раввулы не упоминают о его участии в работе этого собора. Присутствие же И. на соборе восточных бесспорно. Он был в числе делегатов вост. Церквей, собравшихся 26 апр. 431 г. в Антиохии, и вместе с прочими во главе с еп. Иоанном отправился в Эфес. По одной из версий, представителем Эдесской Церкви на Эфесском Соборе должен был стать И., а не Раввула, возможно также, что от имени епископа он подписал нек-рые документы «соборика восточных» ( Rammelt. 2008. S. 112-113). |
|
|
