| Богословские науки разделялись на приготовительные (Свящ. Писание, патрология, церковная история), системы (догматика, нравственное богословие, литургика) и практические (прикладные) (пастырское богословие, гомилетика, каноника, обличительное богословие). Указывал на неудовлетворительность и недостаточность учебников и непригодность большинства записок, подаваемых наставниками. Проект Д. предусматривал создание педагогических советов, предоставление семинариям права выбора наставников, упразднение звания профессора, разделение наставников на старших и младших по заслугам и усердию, ограничение срока службы 30 годами. 3 февр. 1862 г., после окончания работы комитета, Д. вместе с общим журналом и проектом нового устава семинарий (Там же. С. 295-388) представил в Синод доклад и «Особые соображения» относительно требуемых преобразований (Там же. С. 187-210). Обсуждение предложенных комитетом мер затянулось, в марте 1866 г. был создан новый комитет, к-рый завершил работу по преобразованию, осуществив часть идей Д. Главное положение о разъединении общеобразовательной и специально богословской школы (с уравнением в правах воспитанников гимназий и семинарий) так и не было принято. За время пребывания в С.-Петербурге Д. неоднократно исполнял обязанности первоприсутствующего, участвовал в хиротонии 9 архиереев, в т. ч. 12 июня 1861 г.- Выборгского еп. Иоанникия (Руднева). На богослужениях Д. в столичных храмах любил бывать имп. Александр II . Архиерей нередко присутствовал на публичных экзаменах в СПбДА, на собраниях АН, в Славянском комитете. Реализовал идею своего предшественника на кафедре архиеп. Иннокентия (Борисова) о создании епархиальной прессы. 30 окт. 1859 г. подал в Синод ходатайство об издании в Одессе «Херсонских епархиальных ведомостей» , к-рые начали выходить с 1860 г. и стали образцом для епархиальных ведомостей в др. епархиях. 16 нояб. 1859 г. из состава Херсонской епархии была выделена Таврическая с центром в Симферополе. 3 апр. 1860 г. Д. был возведен в сан архиепископа. |
| «Самое обширное, самое совершенное земное учение, какого только достигал человеческий разум», – говорит автор, – «еще мало проливало света на земное поприще жизни, и, между толиким множеством путей ложных, не открывало пути истинного, ведущего человека к совершенству, доколе не возсиял миру Свет разума, Солнце правды, – доколе благодатная религия не разлила на все познания света истины и доколе проистекшая из нея небесная нравственность не научила людей проходить звание, в какое кто призван, непостыдно и творить волю Бога благую и совершенную, основывающую должности человека на его истинном счастьи»... «Да будут вера и проистекающая из неё нравственность всегдашними неугасающими... светилами... Вера... проповедует живую, деятельную и чистую нравственность. Вера и нравственность, служа одна другой жизнью и подпорою, сливаются в священный характер одной небесной добродетели... Идея, служащая основанием нравственности, есть идея вечной и безпредельной истины, – вечного и безпредельного блага, как следствия ея». Став на такого рода исходную точку зрения, автор затем и характеризует «основные формы явления истинно-нравственной жизни и добродетели человека, сосредоточивающиеся в основных должностях его к Богу, к самому себе и другим». Исполнение человеком обязанностей первого рода служит необходимым предварительным условием исполнения им вторых и третьих. Все обязанности намечаются и выясняются Г. Чановым и с известною точностью, ясностью, и с достаточною обстоятельностью, при чем обязанности второго и третьего рода ставятся в тесную связь как между собою, так и в отношении к нашим обязанностям к Богу. Частнейшие обязанности, раскрываемые автором, теже, какие и вообще выясняются в курсах христианской нравственной философии или даже Нравственного Богословия 274 , не исключая и обязанностей, определяющих наши отношения к «церкви», к «Богослужению». Тоже надлежит сказать и о характеризуемых автором различных добродетельных свойствах, в числе которых выясняется особо, напр., и «смирение» и пр. |
| В соответствующем отделе у о. Кочетова указываются следующие «средства, споспешествующие возрастанию... благодатной жизни»...: «покаяние, умерщвление плоти, хождение пред Богом, Слово Божие, евхаристия, духовное подражание, обращение и общение со святыми» 260 . Комментарии не требуются. Поскольку о. Кочетов подражает еп. Иннокентию, постольку к его книге приложимо все то, что в свое время было сказано нами по поводу системы названного преосвященного. Здесь считаем нужным отметить только то, что научное достоинство системы о. Кочетова не может быть признано высоким даже и в относительном смысле. Достопочтенный проф. А. И. Гренков, очевидно, по снисходительности только своей, дал об опыте о. Кочетова вышеприведенный одобрительный отзыв. Конечно, правда, что этот опыт написан «в строго религиозном духе» 261 , что «текстами подкрепляются» авторские положения; конечно, мы решаемся признать разсматриваемую книгу «лучшим учебником» по сравнению с книгами о. Воскресенского (о нем была речь выше), о. Мансветова (о нем будет речь ниже) 262 … Но мы должны признать, что и у о. Кочетова «правила христ. благоразумия..., основанные на житейских началах», до некоторой степени все-же сохранились (см. стр. 374 и др.), хотя, безспорно, далеко не в такой, в какой мы видели их, напр., у о. Воскресенского. О недостаточной научности приемов о. Кочетова говорят весьма многие места его книги: напр., параграф о «столкновении обязанностей» (стр. 145), состоящий из нескольких строк, не носит и тени научных приемов, ничего не разъясняя; страницы о «совести» (131...) дают о ней далеко не научное представление...; вообще весьма часто вместо научных разъяснений в книге находим одни, так сказать, благочестивые размышления и разсуждения 263 ... Но безспорное достоинство опыта о. Кочетова – это – ясное, общедоступное её изложение. Похвально и авторское стремление по местам обращаться за разъяснениями тех или иных вопросов к святоотеческой письменности, но, к сожалению, оно проявляется редко и случайно... |
| Этот последний, по самому званию своему, бывал главным редактором журнала и кроме того непосредственно заведовал третьим отделом его, состоявшим из проповедей и учено-литературных статей духовно-нравственного содержания 582 . Преосв. Макарий, разумеется, хорошо понимал, какая великая ответственность лежала на нем, как на главном редакторе академического журнала. К счастью для него, он был довольно хорошо знаком и с состоянием академического журнала вообще и, в частности, с обязанностями главного редактора, так как он раньше состоял цензором академического журнала и три раза временно исполнял обязанности редактора его. Поэтому, преосв. Макарий вступил в отправление своей редакторской должности с уверенностью опытного человека. Первою его заботою было – привлечь лучших сотрудников к участию в журнале и между ними особенно архиепископа Херсонского Иннокентия , который до того времени не особенно охотно участвовал в Петербургском академическом журнале 583 . «Позвольте обратиться к вашему высокопреосвященству писал ему преосв. Макарий 29 января 1851 года, «с покорнейшею просьбою от лица нового редактора, всех сотрудников и всех читателей Христ. Чтения», – благоволите по временам, как бывало во дни оны, украшать журнал наш вашими писаниями. И все, а особенно я, будут вам тогда сердечно признательны. Сжальтесь, владыко, над бедным «Христианским Чтением» и оживите его вашею беседою» 584 . Преосв. Иннокентий согласился, и его проповеди были, действительно, одним из самых лучших украшений академического журнала, под редакторством преосв. Макария. Последний иногда даже перепечатывал из других изданий проповеди преосв. Иннокентия на страницах своего академического журнала. «От всей души благодарю Вас», – писал он 16 августа 1855 г. архиеп. Иннокентию, «за присланные вами проповеди. Я прочел их с умилением, а последнюю, сказанную в Одессе, даже со слезами: говорю по совести. Да и можно ли не прослезиться?... Что за предмет, что за дух, что за красноречие! Извините, обоими вашими словами я украсил сентябрьскую книжку «Христ. |
| (Чт. в Обществе Истории и Др. Р., 1884 г., кн. 4, стр. 33–35, между «Письмами разных ученых знаменитому Иннокентию Борисову , архиеп. Херсонскому»). 772 В библиотеке с. Синода (в С.-Петербурге) мы, однако, не нашли службы преподобному Савве Крыпецкому. Нет ее и в Императорской публичной библиотеке. 773 Копия с этих примечаний на 1, л. л. хранится в рукописном сборнике Киево-Софийской соборной библиот. 594 с пометою руки Евгения: «Послано к Сопикову 1814 г. в Гонваре». Замечания относятся к стр.: 46, 52, 57, 80, 90, 109 (введения), 59, 202, 579, 809, 901 и 1057, стр. 245, 272 и 274 (самой книги). Замечания эти опубликованы г. Шмурло в «Библиографе» 1889 г. 775 Две копии «Хождения» – одна с поправками руки преосвященного Евгения, справлявшего ее с оригиналом – хранятся теперь в библиотеке Киево-Софийского собора, за 155 и 156. 777 В переписи Евгения с Калайдовичем не нашлось этого письма и потому оно не обнародовано Бессоновым. 778 Эти многие: Софийский-Новгородский, Макарьевский-Патриарший, один из Синодальных, Новоспасский и пр См. Труды и Летописи Общества Истории и Древностей Российских, ч. VIII, стр. 346–347, Сахарова – «Сказания русского народа», т. II., книга 8, стр 8 и M Л. Веневитинова – «Хождение игумена Даниила в св. землю в начале XII в.» (Летопись занятий Археографической коммиссии. 1876–1877 г. Вып. 7, Спб. 1884 г., стр. 18). Последнее исследование – самое лучшее. Отчасти пользуясь им, мы имеем в виду сделать некоторые к нему дополнения. 780 Варианты эти едвали не тот самый сводный список, который с 1817 г. был у Тимковского а, может быть, передан им, пред своею смертию, Калайдовичу. (Веневетинов, стр. 19). 781 Копия его, с пометами руки Евгений, хранится теперь в библиотеке Киево-Софийского собора за 157. Так как, кроме Евгениевских, есть тут поправки (корректурные) руки Амвросия Орнатского , то, надо полагать, «Странствие» списано при участии последнего. – После «Странствия» помещено Стефаноно же «Сказание о пути от Царя-града к Иерусалиму»; но, замечает Евгений, «это все списано из Паломника Даниила игумена.» 783 Мы нарочно цитуем оба издания «Словаря духовных писателей» с целию показать, что взгляды Евгения на летопись была одни и теже в 1818 и в 1827 году. |
| Мужчина и женщина... Что связывает и объединяет их? Что общего между ними, что есть то, что не просто связует их, а делает их одним существом? Где та основа, которая дает нам возможность сказать, что оба они одна плоть? Раздельность полов отнюдь не специфика только человека. Она характерна для всей органической жизни, для всех тварей от самых низших и до самых высших. Раздельность полов – это необходимое условие для предотвращения могущего возникнуть ненужного обособления в пределах одного и того же рода. Иными словами, раздельность полов не есть какая-то особая тайна, о которой нужно было бы говорить в Откровении. Если бы Моисей сказал, что Бог рассек Адама надвое и из одной половины сделал мужчину, а из второй – женщину, то это было бы примером мифологического мышления, следы которого мы и находим в «Пире» Платона и Каббале. Но здравый рассудок едва ли мог бы представить себе Адама, состоящего лишь из половины тела. Невозможно представить себе и первую женщину, состоящую из половины мужского тела. Неизбежно возникал бы вопрос, что происходило с этими «полулюдьми» далее 39 . Библейский текст кратко, но опять-таки символически говорит, что Господь Бог закрыл место, откуда было взято ребро, плотию. Примитивное религиозное сознание вполне допускало такое чудо. Конечно, это повествование, по форме изложения, имеет некое сходство с древними мифами, но это была единственная возможность изложить истину в эпоху мифологического мышления. Было бы несправедливым упрекать всех наших отечественных богословов в буквальном, то есть слишком примитивном, понимании этого текста о ребре. Лучшие умы всегда понимали его в символическом смысле. Примером этому может служить суждение одного из виднейших толкователей Библии, жившего в прошлом веке, архиеп. Иннокентия Херсонского . «Ребро и кость, – пишет он, – здесь не есть что-то простое; она должна обозначить целую половину существа, отделившуюся от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна; явно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида, мужа и жену» (Арх. Иннокентий. О человеке; цит. по «Столпу» свящ. П. Флоренского , прим. 260). |
| Самому объяснению евангелий составителем предпосланы: 1) предисловие и 2) вступительная беседа о св. Евангелии и воскресных евангельских чтениях на литургии. В предисловии выясняется необходимость изъяснения и раскрытия евангельских чтений, слышимых на литургии, и в общих чертах даётся понятие о самом характере этих объяснений, а во вступительной беседе объясняется значение евангельского учения для духовной жизни человека, излагается история церковно-богослужебного употребления Евангелия в православной Церкви со временем апостольских до наших дней, и объясняется смысл возгласов священника, предшествующих чтению св. Евангелия. Самое объяснение евангельских чтений составитель ведёт по святоотеческим толкованиям (главным образом по св. И. Златоусту), пользуясь в то же время толкованиями наших известнейших проповедников: Филарета митроп. московского, Иннокентия архиеп. херсонского, преосв. Феофана (Затворника) и Виссариона еп. костромского, а также лучшими трудами отечественных и некоторых иностранных толкователей Евангелия. При этом он, главным образом, имеет в виду дать – и действительно даёт – не сухое, отрывочное, научное изложение евангельских истин, а по возможности – связное, живое, обстоятельное и целостное повествование в форме пастырского назидательно-истолковательного собеседования на читаемые за литургией отделы из евангелий. С этою целью в его объяснении славянский текст Евангелия не приводится отрывочно, отдельно от самого толкования, но вплетается, как златые нити, в его толкование и выделяется из остального текста лишь жирным шрифтом. Тут же попутно даются краткие объяснения, восстановляющие хронологическую и причинную связь событий, раскрывающие внутренний смысл и значение речей Господа, уясняющие особенности бытовых условий жизни еврейского народа, среди которого жил Господь наш Иисус Христос. Чтобы дополнить и оживить сведения о тех или других лицах или событиях, упоминаемых в Евангелии, составитель нередко обращается к свидетельствам священного Предания и истории; при упоминании же в Евангелии о том или другом городе или местности, где совершилось известное событие, всегда указывает на современное состояние этого города или местности. |
| В главе V (современность проповедей м. Филарета) автор старательно использовал богатый материал, заключающийся в исследовании проф. Корсунского („Святитель —245— Филарет, м. Московский “), но напрасно не отнёсся к нему критически и не попытался проверить главные суждения собственным изучением лежащих в их основании источников. В VI главе, при характеристике „внутренних и внешних особенностей проповедей м. Филарета“, от автора требовалось более широкое знакомство с гомилетической теорией, чем то, которым он обладает; автор недостаточно удовлетворительно различает основные гомилетические понятия. Заключение, в котором автор пытается указать место м. Филарета в истории русской проповеди, – самая слабая часть сочинения г. Глинского. Не имея возможности уделить время на сколько-нибудь основательное знакомство с историей русской проповеди, автор ограничивается изложением суждения проф. Корсунского (м. Макарий, как проповедник), не затрагивая, например, даже такого существенного вопроса, как отношение проповеднического творчества Филарета к таковому же м. Платона; некоторые суждения автора (например, о современности проповедей Иннокентия, архиеп. Херсонского) решительно неправильны. Все указанные недостатки не препятствуют, однако, сочинению г. Глинского быть совершенно удовлетворительной кандидатской работой: автор потрудился добросовестно и обнаружил достаточный навык к серьёзной научной работе». б) Ординарного профессора С.И. Соболевского: «Работа Глинского распадается на несколько глав, характеризующих проповеди Филарета с разных точек зрения. Глава I содержит биографию святителя, в которой автор обращает особенное внимание на выяснение причин, способствовавших развитию в нём проповеднических способностей. В кратком заключении автор старается определить место и значение Филарета в истории проповеди, для чего он сравнивает его с Иннокентием, архиепископом Херсонским, как представителей двух школ проповедничества – московской и киевской. Работа Глинского написана толково, так что даёт ясное представление о проповедях знаменитого иерарха. Литера- |
| Злые воскреснут для вечного стыда: и многие из спящих в прахе земли пробудятся: одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление (Даи. XII, 2). вечного осуждения: и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (Иоан. V:29). 27. Есть ли в человеке чувство своего бессмертия? Есть ли в человеке чувство своего бессмертия? Должно быть, как существо, предназначенное к бессмертию, человек по этому самому не может не иметь предчувствия о том; и действительно, нет человека, который в известные минуты жизни не ощущал бы в себе того, что превыше смерти. Во всех ли равно это чувство? – Нет; в иных очень сильно, в иных так слабо, что почти его нет. Отчего зависит эта разность? От природы или от воли самого человека – Чувство бессмертия, как и все прочие чувства в нашей душе, может усиливаться и ослабевать. Когда прилагают старание, то оно усиливается: когда небрегут о том, тем паче, когда действуют противным образом, то оно ослабевает. „Отчего же именно усиливается это драгоценное чувство и отчего ослабевает? «В настоящем состоянии человека, в составе его, очевидно, – два начала: одно бессмертное, которое не исчезает в смерти, другое смертное, которое продолжается только до гроба и там разлагается и исчезает. Каждое из сих начал производит в человеке сродное себе чувство: начало бессмертия производит чувство бессмертия, начало смертное производит чувство смертности. Оба начала эти – бессмертное и смертное – так тесно сочетаны, что составляют теперь одно целое: посему-то и чувство бессмертия с чувством смертности сливается в одно неопределенное чувство. Такая неопределенность чувств не долго может продолжаться: с продолжением времени, когда человек начинает действовать самостоятельно, одно какое-либо чувство берет верх, вместе с тем другое слабеет и умаляется. Если берет верх чувство бессмертия, то чувство смертности слабеет: если, напротив, усиливается чувство смертности, то чувство бессмертия делается слабее. Зависит же это от того, чем наиболее человек начинает жить и действовать. Если он живет более тем, что есть в нем истинно бессмертного, духом, совестию, законом, то усиливается чувство бессмертия. А если предается сильно тому, что в нем есть смертного, – плоти и крови, то усиливается чувство смертности. И с чем наиболее он живет, то наиболее и чувствует, тем наиболее и проникается, от того заимствует силу я чувство». (Из пропов. Иннокентия, архиеп. херсонского и таврич.). |
| Этика преображенного Эроса. Париж: YMCA, 1931. Галахов И., прот. О религии. Томск, 1915 (авт. — правосл. писатель). Гегель Г. Ф. Философия религии/Пер. с нем. М., 1975. Гессен И. Мистика и метафизика. — «Логос». Кн. 1. М., 1910 (авт. — католич. богослов). Геттингер Ф. Апология христианства/Пер. с нем. СПб., 1872 (авт. — католич. богослов). Геффдинг Г. Философия религии, 2-е изд. 1912 (авт. — датский фил.) Глаголев С. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. Харьков, 1900 (авт. — правосл. богослов). Его же. Из чтений о религии. Серг. Пос., 1905. Его же. Пособие к изучению основного богословия. Серг. Пос., 1912. Грассери Дела Р. Психология религий/Пер. с фр. СПб., 1901. Данзас Ю. Католическое богопознание и марксистское безбожие. Рим, 1941 (авт. — католич. писательница). Джеймс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии/Пер. с англ. СПб., 1904 (авт. — америк. философ-прагматист). Его же. Многообразие религиозного опыта/Пер. с англ. М., 1910. Его же. Вселенная с плюралистической точки зрения/Пер. с англ. М. 1911. Дондейн А. Современный материализм и вера в Бога/Пер. с фр. Брюссель: Жизнь с Богом, 1958 (авт. — католич. философ-неотомист). Его же. Христианская вера и современная мысль/Пер. с фр. Брюссель: Жизнь с Богом, 1974. Дюпрель К. Философия мистики/Пер. с нем. Киев, 1911 (авт. — философ оккультист). Елеонский Н., прот. Чтения по основному богословию. М., 1907 (авт. правосл. богослов). Желудков С., свящ. Почему и я христианин. 1973 (авт. — правосл. богослог радикального направления). Зеньковский В., прот. Апологетика. Париж: YMCA, 1957 (авт. — правосл философ и богослов). Его же. Основы христианской философии. Т. 1. Франкфурт, 1961; Т. 2 Париж: YMCA, 1964. Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Париж, 1925. Его же. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1 — II. Париж: YMCA, 1953. Его же. Путь духовного обновления. Мюнхен, 1962. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский. О религии откровенной. В кн.: Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского. |
|
|
