| Моисей пасет стада Иофора и Неопалимая Купина. Мозаика. VI в. Базилика Сан-Витале, Равенна Сами взаимоотношения Создателя с Его творениями рассматриваются в Библии как взаимоотношения пастыря-пастуха с его овцами: «Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я пересмотрю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которые они были рассеяны в день облачный и мрачный. И выведу их из народов, и соберу их из стран, и приведу их в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых, при потоках и на всех обитаемых местах земли сей» ( Иез. 34: 12 –13). Существует предание о том, как однажды Моисей потерял маленькую овечку, долго искал и наконец нашел ее близ бурной реки. Ягненок хотел пить, но не решался сам подойти к столь яростно шумевшему потоку. В умилении Моисей воскликнул: «Бедный ягненок! Я не подумал, что ты просто хочешь пить и поэтому побежал к воде! Ты устал, и вот, я помогу тебе». Напоив овечку, Моисей отнес ее на собственных плечах к стаду. И сказал тогда Господь Бог: «Ты испытываешь сострадание к стаду, принадлежавшему обычному смертному человеку из плоти и крови! Отныне же ты будешь пасти Израиль – Мое стадо». Выражение «и пришел к горе Божией, Хориву» с одной стороны как бы предвосхищает славные события, связанные с этим местом 1 , с другой же стороны, может свидетельствовать о том, что чудесные события начались сразу, как только Моисей со стадом «пришел к горе». Существует такое предание: когда Моисей проходил мимо горы Хорив, он обратил внимание на то, что птицы боятся приближаться к горе и кружат в отдалении. Когда же Моисей направился в сторону горы, ему представилось, что гора «в ответ» сама начинает движение в его сторону. Как только Моисей отступал, гора также возвращалась на прежнее место. И лишь когда Моисей, подойдя, вступил на подножье горы Хорив, она обсела и застыла на одном месте. Те из вас, кто какими-нибудь судьбами побывал в пустыне, не сочтут подобное предание недостоверным: известные миражи великих пустынь действительно то приближают крайне удаленные предметы или ландшафты, то удаляют их. |
| Прор. Иеремия. Миниатюра из Книги Пророков. 1489 г. (РГБ. Ф. 304. I. 90. Л. 291 об) Изображения И. с атрибутом - каменной скрижалью завета - редки (иконы «Похвала Богоматери, с Акафистом» - ок. 1502, ГРМ; 2-я пол. XVI в., ГММК). Как правило, в руках у пророка свиток, который в отдельных случаях свернут (напр., в Книге пророков) или по форме напоминает свиток ап. Петра (напр., в мон-ре Паммакаристос (Фетхие-джами) в К-поле), иногда пророк обеими руками держит развернутый поперек свиток (ц. Сан-Витале в Равенне). На развернутом свитке чаще всего присутствует текст Вар 3. 35 (напр., София К-польская, ок. 878; ц. вмч. Георгия в мон-ре Старо-Нагоричино, 1317-1318) или Вар 3. 36 - вероятно, самый ранний из известных текстов в монументальном искусстве (ц. Санта-Мария дель Аммиральо (Марторана), Палермо, Сицилия, 1143-1148; ц. Панагии Паригоритиссы в Арте, ок. 1290; мон-рь Хора (Кахрие-джами) в К-поле, ок. 1316-1321). Эти тексты на свитке И. наиболее часто встречаются в визант. и древнерус. искусстве XI-XII вв. Средневек. богословской мыслью И. рассматривался как ревностный служитель Бога, провозвестник нового завета, т. к. предсказал воплощение Сына Божия и Его страдания. Текст Книги прор. Иеремии на свитках встречается реже: Иер 11. 18 (Введенская ц. мон-ря Нова-Павлица, Сербия, до 1389), Иез 11. 19 (Токалы-килисе в Гёреме, Каппадокия, кон. X в.), Иер 38. 31 (ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница, ок. 1320; ц. праведных Иоакима и Анны (Кралева ц.) мон-ря Студеница, Сербия, 1314), Иер 11. 18-19 - часть литургического чтения в Страстной четверг, связанная со Страстями Христа, а Иер 38. 31 - часть службы в субботу Страстной седмицы, связанная с НЗ. На иконах текст свитка чаще из Книги прор. Иеремии - Иер 31. 21 («Обрати сердце твое на дорогу, на путь, по которому ты шла; возвращайся, дева Израилева, возвращайся в сии города твои») или Иер 31. 31 («Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет»). В декорации храмов И., как и др. |
| Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 3 История Европы дохристианской и христианской Протоиерей Владислав Цыпин Сайт «Православие.Ру» продолжает публикацию фрагментов новой книги церковного историка и канониста протоиерея Владислава Цыпина «История Европы дохристианской и христианской». Ветхозаветная Троица. Мозаика из церкви Сан-Витале в Равенне (Италия). Фрагмент. VI в. В полемических, апологетических и миссионерских целях Церковь нуждалась в систематизации своего Предания, а также в том, чтобы представить его в виде, совместимом с интеллектуальными навыками образованных людей греко-римской культуры. При всей напряженности в отношениях между христианской мыслью и эллинистической философией ее «понятийный язык был единственным средством превратить смыслообразы Писания (создававшегося на протяжении веков в замкнутой этно-культурной среде) в достояние всей цивилизационной ойкумены, выявить их универсальное значение» . На рубеже II и III столетий осознана была первостепенная важность изложения в философских терминах основополагающего тринитарного догмата. Христиане изначально исповедовали веру в то, что Господь Иисус Христос Сын Божий и Бог, что божественное достоинство принадлежит также исходящему от Отца Святому Духу, и в то же время они твердо стояли на почве библейского единобожия, отвергая исходившие из иудейской среды обвинения в языческом тритеизме, иными словами, Церковь от Самого Спасителя и апостолов приняла веру в божество Отца, Сына и Святого Духа и в то, что Бог един. В этом своем исповедании она опирается на Священное Писание, на такие его места, как «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28: 19); «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1: 1); «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин. 5: 7); «нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8: 4–6); «для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому… Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5: 3–4). Из совокупности этих новозаветных изречений с очевидностью вытекает и вера в Единого Бога, исключающая политеизм, и в частности тритеизм, и исповедание божества Отца, Сына и Святого Духа. Для христиан, подобных мужам апостольским, исполненных евангельской веры в божество Спасителя, взращенных на чтении Ветхозаветных и Новозаветных Писаний, в этих изречениях, составляющих квинтэссенцию Священного Предания, не обреталось камня преткновения. Но рационально устроенное сознание, воспитанное на формальной логике Аристотеля, при усвоении новозаветной керигмы сталкивается с затруднением представить в непротиворечивом виде библейское единобожие и веру в божество Сына и Святого Духа. |
| Ил. 4. Процессия мучеников во главе со св. Мартином. Мозаика базилики Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне. До 526 г. Ил. 5. Матерн, епископ Миланский. Мозаика капеллы Сан-Витторе-ин-Чьелд’Оро в Милане. V в. Ил. 6. Аполлинарий, епископ Равеннский. Мозаика базилики Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне. Ок. 549 г. Ил. 7. Папа Гонорий. Мозаика церкви Сант-Аньезе-фуори-ле-Мура. 625 г. Из соборных правил известно, что представители духовенства в IV в. также носили орарь 17 , только диаконы на левом плече, а священники – на шее 18 , хотя изобразительные памятники ранневизантийского периода не отображают орарь на священнослужителях. Исключением является изображение епископа Экклесия на мозаике конхи апсиды церкви Сан-Витале в Равенне (546–547) (ил. 8). В состав его облачения входит орарь 19 . Помимо наплечных лент нижней одеждой епископов и священников и верхней одеждой диаконов по-прежнему остается туника, верхней одеждой епископов и священников – фелонь. Тунику, украшенную полосами clavi, носили в числе других отличий не только римские сенаторы, но и некоторые первенствующие епископы 20 . В подобной тунике изображен Христос в образе Доброго Пастыря на мозаике северного люнета мавзолея Галлы Плацидии в Равенне (V в.) (ил. 9). В храмовых росписях и на иконах в туники с полосами также традиционно облачены апостолы. Позже эта одежда твердо вошла в иконографию святительских облачений. Полосы проходили параллельно боковому срезу и могли быть сдвоенными. Ил. 8. Христос Эммануил, ангелы, св. Виталий и епископ Экклесий. Мозаика конхи апсиды церкви Сан-Витале в Равенне. 547–548 гг. Ил. 9. Христос Добрый Пастырь. Мозаика мавзолея Галлы Плацидии в Равенне. V в. Ил. 10. Мозаика конхи апсиды капеллы Сан-Венанцио при Латеранском баптистерии в Риме. VII в. Что касается головных уборов, то у ранних церковных писателей IV–V вв. нет сведений о том, что современные им епископы, преемники апостолов, во время богослужения прикрывали голову, несмотря на то что из предания известно об апостольских головных повязках. Нет их и среди одежд в изображении епископов на ранних памятниках монументального искусства. |
| Белый цвет в то время считался парадным и преобладал как в одеждах духовных лиц, так и в одеждах аристократов. К тому же нижнюю тунику часто шили из льна, который плохо поддается крашению. При изготовлении верхней одежды обычно использовали грубую или крашеную шерсть. Поэтому фелонь была цветной, но без дополнительных отделок. Лен и шерсть, в отличие от шелковых тканей, широко использовались в повседневной как светской, так и богослужебной одежде. Известно, что омофор шили из овечьей шерсти 24 , но его цвет оставался белым. Практически все изобразительные памятники ранневизантийского периода передают изображения подобных одежд. Традиционным цветом императорской туники также был белый, хотя ее шили из шелковых тканей. На мозаике церкви Сан-Витале в Равенне (546–548) и приближенные из свиты императора Юстиниана, и клирики стоят в белых одеждах. Император Юстиниан, как и императрица Феодора, также одеты в белые далматики (дивитисии), только украшенные по подолу, манжетам и горловине золотым позументом. Правда, уже к этому времени привилегированные слои общества, подпав под влияние азиатских народов, носили одежду, перегруженную орнаментом. По изображению костюма императрицы и ее придворных дам из тщательно прорисованных узорных тканей прослеживается тенденция к роскоши (ил. 14). В светском парадном костюме начинают использоваться более плотные и дорогие шелковые материи с ткаными или вышитыми узорами. А в орнаментике ткани помимо растительных и геометрических орнаментов появляется христианская символика 25 . Ил. 14. Императрица Феодора со свитой. Мозаика апсиды церкви Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг. В период до иконоборческих споров в декорировании одежд встречаются и священные изображения 26 . В собраниях музеев хранятся фрагменты богослужебных одежд ранневизантийского периода с вытканными или вышитыми изображениями с христианской тематикой 27 . Примером может служить фрагмент ораря с вышитыми изображениями святого воина и серафима VI–VII вв. из музея Бенаки 28 . Сохранились также декоративные элементы, украшавшие льняные египетские туники. |
| Жертвоприношение Авеля. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. Ок. 547 г. Жертвоприношение Авеля. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. Ок. 547 г. В Qui pridie, к-рое основано на Мф 26. 26 сл. (в испан. памятниках называется Missa secreta и начинается словами: «In qua nocte» (В ту ночь, в к-рую), т. е. цитатой из 1 Кор 11. 23 сл.), иногда встречается небиблейская вставка («...встав посреди учеников Своих апостолов и взяв хлеб...»), придающая institutio послепасхальное измерение (ср.: Ин 20. 19-26; Лк 24. 36). Post mysterium обычно содержит анамнесис, эпиклесис и славословие. Содержание этой молитвы впервые раскрывается еп. Фульгенцием Руспийским ( 533): «...в момент жертвоприношения вспоминаем Его смерть, молим о даре благодати для нас через пришествие Св. Духа» ( Fulgent. Rusp. Contra Fabianum. 28. 17//CCSL. 91A. P. 813). Однако в древнейших рукописях (Monacensis и Сакраментарии миланского палимпсеста) она представлена в виде 2 молитв - Praefatio и Contestatio, к-рые являются следом древнего intercessio. Эпиклесис в памятниках Г. о. выражается разнообразно. В Missale Gothicum он встречается как в Post mysterium (5 типичных пневматологических, в 2 упоминается только Бог Отец, 1 обращен ко Христу), так и в Praefatio missae и в Post Sanctus (обе молитвы обращены ко Христу). Основная идея этих молитв - прошение благословить предложенные Дары. Роль Св. Духа более выражена, чем в рим. каноне мессы, но все же подчинена Отцу. Нек-рые молитвы поддерживают идею преложения (transformatio) Даров в Тело и Кровь Св. Духом (Missale Gothicum. 57, 154, 431). Заключительные славословные формулы анафоры не всегда в рукописях выписываются полностью. Среди них встречаются как древние варианты субординации (слава Отцу через Христа со Св. Духом), так и внешне бинитарные (слава Отцу через Христа) (Missale Gothicum. 311; Missale Gallicanum Vetus. 241). После анафоры совершался обряд преломления (fractio) с пением антифона (аналог confractorium в амвросианском обряде). Частицы Агнца полагалось выкладывать на патене в форме креста (3-е прав. Турского II Собора 567 г.). После обряда смешения (commixtio) священник читал краткую молитву Ante orationem dominicam (Прежде молитвы Господней). Затем всем народом читалась молитва «Отче наш» (Pater) с эмболизмом Libera nos (но более кратким, чем в рим. обряде). Далее епископ благословлял народ, после чего месса считалась оконченной и верные могли уйти (47-е прав. Собора в Агде 506 г.; 26-е прав. Орлеанского Собора 511 г.; 32-е прав. Орлеанского Собора 538 г.; Caes. Arel. Serm. 73, 74, 76; Greg. Turon. De mirac. 2. 47). Причащение же рассматривалось как дополняющий службу, но не обязательный элемент ( Greg. Turon. Hist. Franc. 9. 3). |
| можно предположительно указать среди апостолов-средовеков. Ап. Лука. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. Сер. VI в. Ап. Лука. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. Сер. VI в. Ап Лука. Миниатюра из Четвероевангелия. Сер. Х в. (Ath. Stauronik. Cod. 43. Fol. 12v) Ап Лука. Миниатюра из Четвероевангелия. Сер. Х в. (Ath. Stauronik. Cod. 43. Fol. 12v) В IX-X вв. Л. изображали в соответствии с формирующейся с VI в. (самый ранний пример - вместе с ап. Марком - сохранился в Россанском кодексе) иконографией евангелистов как авторов, держащих в руках свиток (или кодекс), пишущих, читающих или обдумывающих текст. Встречаются различные варианты этой иконографии: сидящие фигуры перед столиками с письменными принадлежностями и пюпитрами, реже - стоящие фигуры с кодексами или свитками в руках, иногда - комбинация обеих композиций с изображением стоящего перед столом евангелиста. На миниатюре из Четвероевангелия из мон-ря Ставроникита на Афоне (Ath. Stauronik. Cod. 43. Fol. 12v, сер. X в.) евангелисты, пишущие текст или обдумывающие написанное, как и в ранних памятниках, представлены в одинаковых белых хитонах, с клавами и в гиматиях. Л. сидит перед столиком с письменными принадлежностями, он окунает стило (калам) в чернильницу, придерживая левой рукой на коленях раскрытый кодекс. Рядом со столиком находится пюпитр с закрытым кодексом, поверх него - длинный исписанный свиток, конец к-рого волнообразно спускается на пол; фоном служит архитектура. У Л. борода едва намечена, темные вьющиеся волосы лежат округлой шапкой - эта прическа станет в дальнейшем его устойчивой иконографической чертой. Похожая композиция - на миниатюрах в Четвероевангелии из Национальной б-ки Франции (Paris. Coislin. 195. Fol. 240v, сер. X в.), но здесь Л. пишет в кодексе, а сложный архитектурный фон заменен на золотой, как и в Довольском Евангелии (НБС. Рс. 638. Л. 66 об., кон. X - нач. XI в.). В рукописи НЗ из Британской б-ки (Lond. Brit. Lib. Add. 28815, сер. X в.) Л. изображен дважды: на миниатюре, предваряющей текст Евангелия от Луки (Fol. |
| 137. 6). Временами тактически уступая Риму, Юстиниан на самом деле не хотел поддаваться римским притязаниям, стремясь управлять всеми 5 Патриархатами своей обширной империи. Структура Церкви в представлении Юстиниана видна по адресованию, которым он иногда сопровождал свои законы: «Обо всем этом святейшие патриархи пусть известят подчиненных им боголюбезнейших митрополитов, они же пусть сообщат подчиненным им боголюбезнейшим епископам, те же известят подвластные им монастыри, чтобы богопочитание пребывало неповрежденным всегда и повсюду (Ibid. 5. Epil.; 133. 6). Даже во внутреннюю жизнь нехрист. религий Юстиниан вторгался не как беспристрастный арбитр, но как христ. миссионер. Борьба с ересью для него - стремление освободить души от болезни (Ibid. 144. Praef.). В 146-й новелле «О евреях» Юстиниан предлагает читать в синагогах Библию не на еврейском, а на понятном языке, т. е. греческом, из переводов предпочтителен перевод 70, к-рые выполнили его «словно осиянные пророческой благодатью». Юстиниан, кроме того, запретил иудейские секты, отрицающие воскресение мертвых и Страшный Суд. Имп. св. Юстиниан I со свитой. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. До 548 г. Имп. св. Юстиниан I со свитой. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. До 548 г. В известном смысле Юстиниан считал себя главой Церкви. Г. А. Острогорский пишет, что ему «была совершенно чужда идея церковной автономии» ( Ostrogorsky. 1963. S. 65). По прот. Иоанну Мейендорфу , «в юридической мысли Юстиниана нет совсем места Церкви как обществу своего рода» ( Meyendorff. 1982. P. 49). M. Жюжи считает, что Юстиниан утверждал в Церкви свое «всемогущество», «верховную власть юрисдикции» и даже, если не в теории, то на практике, «некую вероучительную непогрешимость» ( Jugie M. Justinien//DTC. 1947. T. 8. Col. 2279). В результате законодательной деятельности Юстиниана имп. законы перестали быть второстепенным, дополнительным источником церковного права и приобрели первостепенное значение. Вскоре после Юстиниана стали составляться церковно-законодательные сборники, получившие характерное название «номоканоны» (νομοκανν), указывающее на 2 источника церковного законодательства: церковные каноны и имп. |
| Впервые Ж. в ВЗ упоминается в связи с рассказом о Ное и окончании потопа (Быт 8. 20). Ветхозаветные патриархи чаще всего воздвигали Ж. там, где им являлся Господь, или там, где они жили (Авраам воздвиг Ж. в Сихеме (Быт 12. 6-7), между Вефилем и Гайем (Быт 12. 8), в Хевроне (Быт 13. 18), на горе в земле Мориа (Быт 22. 2, 9); Исаак - в Вирсавии (Быт 26. 23-25); Иаков - в Вефиле (Быт 35. 1-7)). Иногда Ж. устраивались в память об особых благодеяниях Божиих (Суд 6. 23-24; Исх 17. 15-16). Материалом для изготовления Ж. обычно служили земля и камни (Исх 20. 24-25). В скинии и затем в Иерусалимском храме были 2 Ж. Один, стоявший внутри скинии и служивший для приношения курений, был сделан из дерева и обложен вокруг золотом (Исх 30. 1-5; 39. 38); другой, стоявший во дворе скинии Ж. всесожжения, был также сделан из дерева, но обложен медью (Исх 27. 1-6; 38. 30; 39. 39). Медным был Ж. всесожжения в храме Соломона (3 Цар 8. 64; 2 Пар 4. 1). После дарования закона на Синае Ж. вне скинии должны были сооружаться только из земли или необработанных камней (Исх 20. 24-26). Этот запрет объясняется по-разному: стремлением избежать нанесения на камни изображений или символов как в ханаанских культах; стремлением возводить Ж. из Богом данных материалов, к-рых не касалась рука человека; стремлением подчеркнуть значимость искусно сделанного Ж. скинии на фоне простых и безыскусных, отдельно стоящих Ж.; согласно Мишне, Ж. должен продлевать жизнь человека, тогда как железо несет угрозу жизни (Мишна Миддот 3. 4). Исх 20. 24 обещает присутствие Божие в том месте, где будет находиться Ж. Жертвоприношение Авраама. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг. Жертвоприношение Авраама. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг. Лев 17. 1-9 запрещает приносить жертвоприношения где-либо, кроме Ж. скинии. Централизация ветхозаветного богослужения утверждается и во Втор 12, хотя на протяжении допленной истории евреи уклонялись в идолопоклонство, к-рое сопровождалось возведением Ж. языческим богам (Числ 25. 1-3; 3 Цар 11. 5-8; 12. 32-33; 16. 32; 4 Цар 17. 9-12; 23. 13; 2 Пар 28. 22-25; 33. 3-5, 15). В царствование Давида и Соломона отдельно стоящие Ж. вне Иерусалима ассоциировались с проявлениями язычества. Ж., построенный Соломоном, был гораздо больше, чем предыдущие (2 Пар 4. 1). Однако, несмотря на размеры, этот Ж. все равно оказался мал для всесожжений (3 Цар 8. 64; 2 Пар 7. 7). |
| Святоотеческая традиция и некоторые совр. комментаторы утверждают, что автор Послания понимает священство Христа как вечный факт, явленный с момента Воплощения ( Ioan. Chrysost. In Hebr. 13. 2; Cody. 1960. P. 97). Самого автора, по всей вероятности, вопрос о конкретном моменте дара священства не занимал с той остротой, как пытаются представить комментаторы, т. к. этот дар мистически связан с предвечным фактом смерти и вознесения Христа ( Attridge. 1989. P. 147; Peterson. 1982. P. 191-195; Loader. 1981. S. 245-246, и др.). Обетования, завет и закон В богословии Е. П. понятия «обетования», «завет» и «закон» тесно связаны. Обетования, данные Аврааму, исполняются во Христе для всех верующих в Него. Христиане наследуют благословение Авраамово, обетование земли и потомства (Евр 6. 14; 11. 9, 12), подтвержденное клятвой (Евр 6. 17). Хотя Авраам был свидетелем частичного исполнения обетования: в благословении Мелхиседека (Евр 7. 1, 6), в получении потомства (Евр 6. 15; 11. 11) и во временном пребывании на обетованной земле (Евр 11. 8-9), однако ни он, ни его потомки не увидели окончательного исполнения обещанного (Евр 11. 13, 39). Но это не означает неверности Бога Своим словам (Евр 6. 18), но указывает на то, что их исполнение произойдет в будущем. Если Авраам получил благословение от Мелхиседека, то его потомки - от Самого Бога через Христа, прообразом Которого был Мелхиседек; земля обетованная - это не Ханаан, а небесный град Божий (Евр 11. 10, 16). Рождение сына Исаака и его жертвоприношение символически прообразуют всеобщее воскресение мертвых (ср.: Евр 11. 17-19). Вера в «вечное наследие» (Евр 9. 15) помогает преодолеть все временные скорби и гонения (Евр 10. 34, 36). Автор подчеркивает непреложность божественной клятвы (Евр 6. 17). Подобно Аврааму (Евр 11. 11), христиане должны неуклонно держаться этой надежды на нерушимость обетований Бога (Евр 10. 23). Мелхисидек и Авель. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг. Мелхисидек и Авель. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг. |
|
|
