| Парфений); 1860 г., III, смесь, 137 (Рескрипт 1763 г. о назначении архим. Гавриила во епис. Твер.); 1862 г.. II, Отд. 1, 115 (архим. Амвросий Подобедов , с 1778 г. еписк. Севский); 1866 г., IV, смесь, 62 (в 1728 г. завещено адмир. гр. Фед. Апраксиным по 100 руб. на содерж. школы); 1869 г., I, смесь, 194 (Воспом. о митроп. Литов. Иосифе); 1873 г., IV, смесь, 239 (о переводе Москов. духов. семинарии из Перервы); 1874 г., смесь, 58 (архим. Павел Пономарев с 1782–1783 г.), 186 (архим. и ректор Мелхиседек 1789 г.); 1877 г., I, смесь, 98 (истор. заметки о Москов. м-ре Спаса Старого в связи с летописью Москов. пожаров с XIV по XVIII ст.; неудачно приурочен к Заиконоспасскому); 1878 г., IV, ист. опис. Тр.-Серг. лав., 146 (архим. Кирилл Флоринский, с 1742 г. настоят. лавры); 1879 г., II, продолж. опис. лавры, 115 (архим. Гавриил Петров с 1761 г., а в 1763 г. еписк. Твер.; архим. Павел Понамарев с 1782 г., а в 1794 г. еписк. Нижегор.), 116 (Симеон Крылов-Платонов архим. с 1810 г., а с 1816 г. еписк. Тульский); “Дворцов. разряды», III, 1350 (в апр. 1675 г. был выход царя Алекс. Мих. в Спасский м-рь, что у Иконного ряда); “Опис. докум. и дел архива св. Синода», I, 88 (доношен. 1721 г. об определении иеродиакона м-ря Иоасафа Туркевича в грекославян. школу), 374 (доношение 1721 г. архим. Феофилакта Лопатинского о нуждах вверенных его управл. Гр.– Слав.-Лат. школ), 428 (доношение 1721 г. архим. Феофилакта о дозволении вырыть яму для убогих), 728 (дело 1721 г. по челобитн. Кадом. мурзы Шиг-Алея Иванашева о присоединен. его к правосл. вере; здесь он крещен архим. Феофилактом), прилож., XXX (доношение архим. Феофилакта о нуждах Гр.-Слав.-Лат. школ); II, ч. 1, 71 (доношение 1722 г. префекта Гедеона Грембецкого о медленности в производстве построек и починок в м-ре), 380 (два прошения 1722 г. архим. Феофилакта о даче жалов. грамоты на лавки и об определении м-рю содержания), 395 (в 1722 г. архим. Феофилакт Лапатинский перемещен в Чудов м-рь), 464 (дело 1722 г. об ученике монахе Макарие Иевском), 832 (на место архим. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МЕССА [Лат. missa], общепринятое наименование чинопоследования евхаристического богослужения в римском и др. зап. обрядах. Лат. слово missa по форме является причастием (participium perfecti), образованным от глагола mittere (посылать, отправлять, отпускать). До IV в. этот термин не встречается в литургическом контексте. Вопрос о том, когда и почему он заменил более распространенные и имевшие греч. прототипы наименования чина Евхаристии (sacrificium, oblatio, mysterium, coena, prex, liturgia и т. п.), долгое время оставался дискуссионным. M. как «отпуст» В литургическом контексте одно из наиболее ранних и четко зафиксированных значений термина missa - отпуст оглашаемых перед началом литургии верных (post sermonem fit missa catechumenis, manebunt fideles - Aug. Serm. 49. 8; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. 11. 16; Statuta Eccl. antiq. 84). Св. Исидор Гиспальский прямо связывает происхождение термина «месса» с отпустом оглашенных ( Isid. Hisp. Etymol. VI 19. 4; ср.: Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst.//PL. 217. Col. 912). Диак. Флор Лионский говорит, что missa означает отпуст (dimissio) всего народа ( Flori Diaconi De expositione missae. 92//PL. 119. Col. 72). Ф. Й. Дёльгер, изучавший нехрист. употребление слова missa, обратил внимание на то, что оно встречается в IV-VII вв. в латинских и греческих (как калька с латинского) памятниках как адм. термин, в значениях «роспуск собрания», «увольнение» или «смена караула» ( D ö lger. 1950; см., напр., выражение missa fieri у Авита Вьеннского: Avitus Viennensis. Epistola 1//PL. 59. Col. 199). Очень часто (72 раза) термин missa используется в «Паломничестве» Эгерии. Обычно он означает окончание синаксиса (не всегда евхаристического, к-рый называется у нее oblatio) и отпуст верных, в основном с указанием места совершения богослужения (missa facta de… ( Eger. Itiner. 27. 3; 37. 1; 46. 6); missa ecclesiae (Ibid. 25. 2; 28. 2); ср. congregationis missam - Ioan. Cassian. De inst. coenob. 3. 7; в «Правиле св. Бенедикта» одно из значений missa - окончание трапезы (Reg. Ben. 35)). По мнению К. Морманн, М. у Эгерии в нек-рых случаях указывает не просто на окончание той или иной службы, но на особое краткое чинопоследование, совершавшееся в конце (fit missa - Eger. Itiner. 30. 2-3; 37. 7-9) ( Mohrmann. 1958). В таком же значении слово missae используется в Reg. Ben. 17, где речь идет об окончании канонических часов (согласно толкованию Смарагда, выражения et missas sunt и missae fiant являются синонимами формулы completum est, встречающейся ранее (в Reg. Ben. 12-13), а сами финальные молитвы часа указывают на то, что прошения монахов приняты Богом (CCM. T. 8. P. 206)). |
| ЛДА Н.Д. Успенский , в русской литературе специально анафоре до сих пор «был посвящён лишь один труд – магистерская диссертация профессора Петербургской духовной академии И.А. Карабинова 4 » 5 , а также большая статья самого Н.Д. Успенского , вышедшая в «Богословских трудах» за 1975 г. 6 Русский перевод некоторых древних литургий (и, следовательно, в их составе – анафор), в том числе литургии ап. Марка, был опубликован в Санкт-Петербурге в 1874–1877 гг. в «Собрании древних литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык: в 5 ч.» 7 (репринт: М., 1997–1999), но этот перевод сделан увидевшего свет ещё в начале XVIII в. латинского издания Э. Ренодота 8 , ныне безнадёжно устаревшего. Кроме того, за годы, прошедшие со времени публикации СДЛ и работ И.А. Карабинова и Н.Д. Успенского , литургическая наука обогатилась новооткрытыми источниками, например анафорой, содержащейся в Барселонском папирусе, а также множеством исследований. Поэтому мы решились собрать вместе выполненные нами русские переводы 9 известных на данный момент александрийских анафор 10 , сопроводив их указаниями на некоторые наиболее важные работы. I. Особенности александрийских анафор Прежде всего следует отметить, что под александрийскими мы понимаем не все вообще анафоры, находившиеся или находящиеся в употреблении Александрийских Церквей 11 (Православной и Коптской) 12 , или содержащиеся в рукописях египетского происхождения, но лишь те из них, которые имеют определённую внутреннюю структуру и специфические содержательные особенности, т. е. такие, какие характерны для александрийского анафорального типа. I. A. Структура Александрийский анафоральный тип характеризуется следующей структурой 13 : 1 . Вступительный диалог предстоятеля и народа. 2 . Praefatio (лат. – Вступление; начальная часть анафоры, содержащая прославление Бога; в Praefatio, как правило, помещается также рассказ о сотворении мира). 3 . [Intercessio] (лат. – Ходатайство; часть анафоры, содержащая прошения о различных нуждах; не все александрийские анафоры помещают Intercessio здесь, перед Sanctus). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ПАТЕНА Патена. 1490–1500 гг. Мастер Валле дель Рено (Музей Катарейнеконвент, Утрехт) Патена. 1490–1500 гг. Мастер Валле дель Рено (Музей Катарейнеконвент, Утрехт) [Лат. patena, от греч. πατνη - блюдо], в зап. литургической традиции наименование дискоса . В средневек. лат. источниках П. именуется также discus, patera, platina. Представляет собой круглое плоское металлическое блюдо (крайне редко 8-угольное или прямоугольное), на к-рое полагается гостия для освящения и последующей раздачи причастникам. В позднеантичный и раннесредневековый периоды известны П. декоративного характера (patenae pendentiles) и П. для хризмы, используемой в чине крещения (patenae chrismales). Древние П. для Евхаристии часто имели крупные размеры, поскольку их использовали для одновременного освящения большого количества гостий (напр., с такой П. изображен имп. Юстиниан на мозаике в ц. Сан-Витале в Равенне). По мере распространения практики совершения приватной мессы размеры П. уменьшались и стали сопоставимы с размерами Чаши (совсем маленькие использовались для чина виатика (см. ст. Viaticum )). П. для раздачи причастия иногда имели ручку. Для изготовления П. обычно используют золото или серебро, но в древности они могли быть из стекла, слоновой кости, оникса, алебастра. Центральная часть П. часто украшалась изображением креста, ветхозаветных образов и раннехрист. символов (агнец, голубь, хрисмон и т. п.), по краю могли помещаться драгоценные камни. В романскую эпоху было распространено изображение благословляющей десницы. Помещались и иконографические композиции со сценами из НЗ. Готические П. украшали разнообразным геометрическим орнаментом, надписями по краю (формулами освящения, молитвенными прошениями) и образами из смальты в центре. В Новое время основные требования к форме П. были сформулированы католич. святым К. Борромео для изготовления использовать только золото или серебро, по краю необходимо делать невысокий бортик; центральное углубление должно соответствовать диаметру Чаши; изображения и украшения на П. не должны мешать предстоятелю собирать частицы гостии ( Caroli Borromaei Instructionum fabricae et supellectilis ecclesiasticae libri duo (1577)/Ed. E. van Dreval. P.; Arras, 1855. P. 276). Размер П. всегда один и тот же и составляет 15-20 см в диаметре. |
| БДЕНИЕ ВСЕНОЩНОЕ (греч. παννυχις, γρυπνεα – лат. vigilia) называется более или менее торжественная ночная служба, состоящая из соединения Вечерни и Утрени с присоединением в большинстве случаев часа первого. В прежнее время, а теперь в некоторых монастырях (напр. на Афоне) служба эта продолжалась всю ночь. ВЕЧЕРНЯ (греч. σπερινν лат. vesperae) – служба, исполняемая по большей части вечером, как указывает само ее название. Она может исполняться и днем, как напр. в некоторых случаях перед литургией. Ее характерным признаком является пение псалма 140 «Господи воззвах» и гимна «Свете тихий». ВЕЛИКАЯ ЕКТЕНИЯ. (см. слово «ектения»). ВЕЛИКИЙ ВХОД (см. слово «вход»). ВХОД, особое богослужебное символическое действие, состоящее в том, что служащий иерей (один или с диаконом) выходит из алтаря северными дверьми к амвону и от амвона проходит царскими дверьми в алтарь к престолу. При сем переносятся в зависимости от службы – кадило, Евангелие или св. Дары. Вход с кадилом и Евангелием бывает на вечерне и литургии. Он называется тогда малым. Вход с Дарами бывает только на Литургии и называется тогда великим входом. Малый вход означает шествие Спасителя на проповедь. Великий всегда означает шествие Спасителя на страдание и смерть. ВОЗГЛАС (греч. νησις). Произносимое священником громогласно заключение – ектении, тайных и иных молитв. Оно, большей частью, славословит Отца, Сына и Св. Духа. См. слово «Славословие». ГЛАС (греч. χος) – церковный музыкальный лад; их всего восемь. Каждый из них связан с определенным мелодико-гармоническим типом. ДОГМАТИК См. Богородичен Догматик. ЕКТЕНИЯ (греч. τεν τενα букв. – ряд) Последование кратких молений, соединенных в одно целое. Ектении бывают: 1) Великая, состоящая из двенадцати молитвенных предложений. 2) Малая – состоящ. из трех. 3) Сугубая – число молений различно; воззвание «Господи помилуй» повторяется трижды. 4) Просительная ектения тоже состоять из различного числа прошений, из которых одни сопровождаются «Господи помилуй», другие же, оканчивающиеся словами «у Господа просим», сопровождаются воззванием «Подай Господи». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КАРИНСКИЙ Михаил Иванович (4.11.1840, Москва - 20.06.1917, Вятка, ныне Киров), философ, проф. СПбДА. Род. в семье священника, благочинного Ивановского сорока. После окончания духовного уч-ща в 1852 г. поступил в МДС, в 1858 г.- в МДА, где в наибольшей степени испытал влияние профессора метафизики и истории философии В. Д. Кудрявцева-Платонова . Окончил академию 4-м по списку магистром богословия XXIII курса, защитив дис. «Египетские иудеи при Птоломеях». В переработанном виде она была опубликована в ж. «Христианское чтение» (1870). С 4 янв. 1863 по 1865 г. профессор гражданской истории и греческого (с 1863 латинского) языка в Вифанской ДС. Был избран членом Педагогического и распорядительного собрания правления семинарии. 13 янв. 1865 г. К. благодаря своим научным способностям был переведен в МДС на должность профессора лат. языка, логики и психологии. С 1867 г., после преобразования семинарии по новому уставу, он также преподавал педагогику. В 1868 г., согласно прошению, К. был перемещен на кафедру лат. языка. С 15 авг. 1869 г. К.- доцент вновь открытой (согласно академическому уставу 1869) кафедры метафизики СПбДА. Он получил эту должность во многом благодаря ходатайству проф. И. А. Чистовича , к-рому было поручено рассмотрение программ, представленных кандидатами на вакантную после смерти в 1867 г. проф. В. Н. Карпова кафедру логики и психологии,- А. Е. Светилиным (преподавателем СПбДС) и К. На кафедру был избран первый кандидат, но вместе с тем 9 июня 1868 г. конференция СПбДА постановила, учитывая особую способность К. к «разбору метафизических вопросов», назначить его на открывающуюся кафедру метафизики без конкурса ( Миртов. 1913. С. 37-38). Еще в 1868 г. конференция СПбДА обратилась в Синод с ходатайством направить К. в командировку в Германию для ознакомления с методикой преподавания философии в университетах и для более качественной подготовки к предполагаемой деятельности в академии. Ходатайство не было удовлетворено до утверждения нового академического устава. 11 июня 1870 г. совет СПбДА вновь обратился в Синод с ходатайством «о командировании г. доцента М. И. Каринского в Германию для посещения лекций профессоров философии в тамошних университетах, преимущественно в Гёттингенском и Йенском». 30 нояб. 1870 г. на это ходатайство последовало разрешение Синода, к-рый выделил К. для проживания за границей 1500 р. |
| Таким образом, грудь и спина диакона оказываются охваченными орарем крестообразно. После причащения диакон снова распоясывает орарь и вешает его на левом плече. Феодор Валсамон (XII век), патриарх Антиохийский, в толковании на 22-е правило Лаодикийского Собора, где сказано, что «не должно низшему служителю церковному орарь носити», говорит, что орарь есть принадлежность только диаконов и название свое получил от греческого глагола «оро», что значит смотрю, стерегу, наблюдаю. Второе значение слова орарь – полотенце, лентион (от лат. orarium) или – молиться (от лат. глагола oro). Господь Иисус Христос на Тайной вечери, собираясь умыть ноги ученикам Своим, снял с Себя верхнее одеяние и, взяв полотенце, препоясался, потом влил воду в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан. Этим Он, по Его словам, дал ученикам пример служения высших низшим (Ин. 13:4, 5, 15). Этим Господь явил образ и Своего служения делу духовного очищения человечества. Евангельское свидетельство дает возможность предположить, что это полотенце – лентион, которым препоясался Господь, было довольно длинным, если им можно было отирать ноги, оставаясь препоясанным им. Нет сомнения в том, что память об этом полотенце твердо сохранялась у апостолов. И вполне возможно, что, когда они вынуждены были из числа самых достойных мужей посвятить через рукоположение первых диаконов для служения при трапезах, для попечения, наблюдения за порядком в раздаянии ежедневных потребностей верующим, они снабдили этих диаконов полотенцами. Это имело двойное значение. Такие полотенца могли иметь вполне практическое применение во время братских трапез и в то же время являлись образом служения братиям, который дан был Христом, и отличительным знаком первых диаконов. С этих времен длинный лентион является в Церкви священным знаком служения Богу и людям. Вот почему 22-е и 23-е правила Лаодикийского Собора (364) говорят об ораре, как о давно известном в Церкви облачении диаконов, которого никому, кроме них, не дозволяется носить. С прекращением общих братских трапез христиан обязанности диаконов сосредоточились на наблюдении за чинностью и порядком богослужений, уходом за святыми предметами алтаря, возглашении прошений и вообще в сослужении иереям и епископам. |
| Мы считаем, что можно, и наиболее логичной и убедительной представляется нам третья идея, выдвинутая Ч. Джираудо 325 . Учёный решил проследить связь христианских молитв – как анафор, так и столь важных молитв, как, например, молитвы рукоположений, – не только с синагогальными, но и с ветхозаветными. Ч. Джираудо подробно рассмотрел историю формирования структурных парадигм молитв сначала в Ветхом Завете, затем – в межзаветном и синагогальном иудаизме и, наконец, – в христианской традиции. В частности, он показал, что ветхозаветные «тодот» (исповедания; молитвы), восходящие, по его мнению, к формулам заключения Завета Бога с Его народом, начиная от ранних книг Ветхого Завета к наиболее поздним принимают типичную форму. Существенным в ней является двухчастность: в первой (в терминологии Джираудо – «анамнетической», т. е. «повествовательной») части молитвы содержится повествование о спасительных благодеяниях Израилю, явленных Господом в чудесах и знамениях, глаголы в этой части употребляются в изъявительном наклонении; во второй («эпиклетической», т. е. «призывательной») содержатся прошения, поэтому глаголы употребляются в повелительном наклонении. Переход от одной части к другой обычно осуществляется посредством слов «и ныне», т. е. спасительные деяния прошлого приводятся в молитве как основание просьбы о новых благодеяниях (так же, как в формулах заключения Завета указание на историю Божиих благодеяний было основанием для требования дальнейшей верности). Наконец, в одной из частей располагается Locus theologicus (лат. – Богословское место [Священного Писания]) – библейская цитата, подтверждающая необходимость или возможность осуществления прошения. Эта структура была характерна и для межзаветного времени и перешла (с небольшими изменениями: в частности, «и ныне» при переходе к эпиклетической части заменено на «так и») в берахот раннего синагогального иудаизма. Важнейшие из этих берахот – домашние «биркат ха-мазон» (благодарения за вечерней трапезой) и синагогальные «тефиллат амида» («молитвы стоя») суббот и праздников. Важным, помимо прочего, является то, что вторые содержат ангельскую песнь (т. е. христианский Sanctus), а первые – нет. |
| Среди поздних лат. А. р. следует упомянуть Арнобия (ум. ок. 330), автора 7 кн. «Против язычников» (Adversus gentes; кон. III – нач. IV в.), из которых первые две апологетические, остальные – полемические, и Лактанция (ок. 250–330), ученика Арнобия, создателя апологии «Божественные установления» в 7 кн. (Divinae institutiones; 304–313). Последняя, помимо собственно апологетического материала, содержит древнейшую на Западе систему христ. вероучения. К ней примыкает соч. «О гневе Божием» (De ira Dei; ок. 303), написанное против язычников (особенно стоиков и эпикурейцев). В ней Лактанций защищает возможность применения к Богу слова «гнев». Апологетические темы развиваются и в др. сочинении Лактанция – «О смертях преследователей» (De mortibus persecutorum; ок. 314). Несмотря на то что деятельность раннехристианских апологетов видимым образом мало способствовала ослаблению гонений на христиан, она, без сомнения, подготовила постепенную эволюцию сознания греко-рим. языческого общества в сторону принятия христ. религии. Раннехристианские апологеты выступили во всеоружии совр. религ. и философских систем, используя их понятийный аппарат и некоторые идеи (напр., учение стоиков о Логосе) для обоснования христ. веры перед лицом своих языческих современников. Одновременно они сделали первые шаги в формировании христ. богословской терминологии. Отношение к языческой культуре среди раннехристианских апологетов было различным: от полного неприятия: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?» (Тертуллиан. Опроверж. ерет. 7) – до осознания себя наследниками того лучшего, что было когда-либо посеяно Божественным Логосом в мире: «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» (Иустин. Апол. II 13). На фоне критики языческой религии и философии складывались собственно христ. представления о Боге, мире и человеке. Политеизму противопоставлялось учение о едином, вечном Боге, обладающем по преимуществу такими апофатическими свойствами, как нерожденность, беспредельность, бесстрастность, непознаваемость (ср. Иустин. Апол. II 6; Татиан. Речь. 4; Афинагор. Прошение. 10). Против философского учения о совечности Бога и материи некоторые раннехристианские апологеты (Афинагор, Феофил Антиохийский) утверждали идею творения мира «ex nihilo» (из ничего). Вместо представления о роке и предопределении раскрывалось учение о Промысле Божием (Афинагор. Прошение. 24; Минуций Феликс. Октавий. 18). А. р. впервые начали развивать христ. учение о Пресв. Троице, используя филоновское и стоическое учение о Логосе. |
| – «голяма» («велика») – Първа и най-обширна в службата е великата ектения, всяко прошение завършва с «Господи помилуй»; – «малка» – съкращение на «голямата»; – «сугуба», т.е. усилена – моленията към края на богослужението са с удвоено молитвено усърдие и всяко прошение завършва с тройно «Господи помилуй»; – «просителна» – започва с думите: «Исполним молитву...» и всяко моление завършва с «Подай, Господи»; – «заупокойна» – ектения, в която се молим за умрелите. Елей – смес от пет съставки: ароматна смола от мирово дърво, кора от кафяво дърво, благовонна тръстика, кора от лаврово дърво, маслиново масло, която се вари и се използва за помазване, освещаване и други християнски тайнства и обреди. Елеосвещение – тайнство, което се извършва над душевно или телесно болни с надежда те да получат от Бога изцеление. Виж Маслосвет, както и раздела За Църквата и Тайнствата. Елеуса – виж Умиление. Извън речника: Умиление (Елеуса). Елинизъм (гр.) – понятие с широко културно историческо значение. Елинизмът обхваща периода от IV до I в.пр.Хр. Най-често той е обобщение на гръко-римската култура от епохата на Античността. Елинисти (гр.) – привърженици на древната елинска култура (IV-I в. пр.Хр.). Ричард Елперт – съвременен американски психоаналитик, получил демонично посвещение в Индия. В своите лекции и книги рекламира различни видове медитация, окултни методики и магически системи, чиято цел е да покажат най-краткия път към астрала, с други думи – да въведат жертвата в царството на сатанинската тъмнина. Еманация (лат.) – изтичане, излъчване, отделяне от нещо. Виж Еон. Енох – 1) седмият по ред потомък на Адам и Ева , за когото ни е известно следното: «Енох живя сто шестдесет и пет години и роди Матусала. И откак роди Матусала, Енох ходи по Бога двеста години и роди синове и дъщери. А всички дни Енохови бяха триста шестдесет и пет години. И ходи Енох по Бога, и изчезна, понеже Бог го взе» (Бит. 5:21–24). Как и защо Бог «взе» Енох? Това не можем да знаем, но можем да предположим, че Енох (както след него и пророк Илия) е бил взет на небето жив или поради особената му праведност (Бит. 5:2–24), или поради други причини. |
|
|
