| 4 . празднества и время для подвигов благочестия христианского. Нет сомнения, что время праздное и неделя, не выражая понятия собственно христианского, ведут свое происхождение от времен дохристианских. В О.Е. ορτ переводится не только словом: праздник, но и описательно: «на вьсак же дьнь великъ» ατ δ ορτην, Мат. 27, 15; впрочем, и в тексте читаем: ν γρ μεγλη μρα ενου το σαββτου, бе бо велик день тоя субботы, Io. 19, 31. Однако свободное употребление этого описания в слав. переводе заставляет предполагать, что оно принадлежит нам: так в др. чеш. Еван. XIV в.: ped šesti dnów weliké noci – вместо Остромирова: «пржде шecmi дьни пасхы» Io. 12, 1. Праздник по-серб. год, откуда верх. луж. hody, ниж. луж. gódy праздник Рождества Христова; Сербы же называют его бóжить, т.е. божичь. – Слово пость обыкновенно производят от гот. fastan νηστεειν, в О.Е. поститися: но мы не имеем к тому никаких лингвистических данных: можем заключить только, что это слово и между Славянами, и между Немцами получило самостоятельную вокализацию, и осталось отдельным, не будучи окружено родственными словами: гот. fastan, агс. смущает «а» в «ае»: faesmen; Остромирово пост, др. чеш. удлиняет «о» до «ио»: puost, откуда нов. чеш. pst; ниж. луж. являет замечательную перестановку согласных: spot; лит. язык по собственной своей организации изменяет славянское «о» в «а»: pasnikáuju – пощусь. Так как почти все важнейшия понятия благочестия и учения христианского образовались в слав. языке, независимо от Готфов: то нет причины делать исключение для слова, означающего столь существенный обряд, вменяемый в необходимую обязанность христианину. 5 . ад. Сами Немцы 88 снисходительнее Копитара к нашему пеклу, столь распространившемуся между всеми славянскими наречиямми и даже в Литве и в древ. прус. языке: в священном языке славянском употребляется не только пекло, но и пьцьлъ 89 , серб. пакао, чеш. peklo, слов. pekel, пол. pieklo, лит. péklà, др. прус. pickullis. Гримм объясняет влиянием славянского языка не только мадъяр. pokol ад, но и новогреч. πισσα ад. Пекло означает первоначально смолу, потому у люнеб. Вендов ад называется smela; а потом пекло ад в смысле христианском, исполненный смраду и горящей смолы: следовательно, это слово должно причислить к древнейшим христианским; и у Литовцев, собственно по христианским понятиям, чорт pyculas, др. прус. pickuls; другое же лит. название чорта wélnas – перенесено от языческого божества к христианскому понятию. Хотя в древ. нем. памятниках вён (pix) и употребляется в смысле ада: in dem beche, diu pechwelle; однако это название не более, как случайное и не столь распространившееся, как пекло. Собственно, же нем. слово для ада идет еще от самого Улф.: halja, производимое от helan скрывать. 5. Начало славянской грамотности и образованности, определяемое в языке готфского перевода Библии |
| 604. Быт. 2:18. 605. «Человек по природе является существом общественным, а значит, и в состоянии невинности он жил общественной жизнью» (Аквинский Ф. Сумма теологии. I, В. 96, Р. 4, Отв.). 606. Аквинский Ф. Сумма против язычников. Кн. III. Гл. 117 (перевод с чеш. Г. Броэра). 607. Аквинский Ф. Сумма против язычников. Кн. III. Гл. 128 (перевод с чеш. Г. Броэра). 608. Притч. 11:14. 609. Аквинский Ф. О правлении государей. 1.1.8. 610. Аквинский Ф. О правлении государей. 1.1. 611. Притч. 3:5. 612. Luther М. Martin Luther’s Last Sermon in Wittenberg. 51:126, 7ff. Вся цитата звучит следующим образом: «Если же Разумность, та прекрасная блудница и невеста князя тьмы, придет и будет считать себя мудрой, а слова свои и мысли исходящими от Духа Святого, то кто нам в таком случае поможет? Не судьи, не доктора, не король или император, ибо она [Разумность] есть величайшая из дьявольских шлюх» (перевод с чеш. Г. Броэра). См. также: Nelson R. H. Economics as Religion. Р. 131. 613. Аквинский Ф. Сумма против язычников. Кн. I. Гл. 7. 614. Кн. II. Гл. 3; см. также: Pieper J. Tomáš Akvinský. Р. 102. 615. Честертон Г. К. Святой Фома Аквинский. С. 302. 616. Аквинский Ф. Сумма теологии. II, В. 76, Р. 2, Отв. 617. «И потому опьянение является смертельным грехом, так как этим человек по собственному желанию и осознанно лишает себя возможности использовать разум, в соответствии с которым он поступает добродетельно и сторонится грехов» (Аквинский Ф. Сумма теологии. IIa — IIae, В. 150, Р. 2; перевод с чеш. Г. Броэра). 618. В «Рассуждении о методе». Подобную тему найдем и в «Размышлениях о первой философии». 619. Г. К. Честертон пишет: «…Я рационалист: я ищу разумные основания для своих интуиций» (Ортодоксия. С. 462). 620. Аквинский Ф. О правлении государей. 1.1. 621. Simmel G. Simmel on Culture. P. 176. 622. Mini P. V. Philosophy and Economics. Р. 24. 623. «Данное возникновение алгебраического анализа совпало с открытием Декартом аналитической геометрии и затем с изобретением исчисления бесконечно малых Ньютоном и Лейбницем. |
| [лат. Augusta] Ян (1500-1572), деятель Общины чеш. братьев (далее ОЧБ). Род. в семье пражского ремесленника, утраквиста. В 1524 г. ввиду несогласия с образом жизни утраквистских священников А. перешел в ОЧБ. Основательного образования он не получил, но, будучи человеком разносторонне одаренным от природы, а также ловким политиком, приобрел в ОЧБ авторитет. В 1531 г. стал священником. С кон. 20-х гг. XVI в. ОЧБ переживала конфессиональный кризис. Старшее поколение придерживалось выработанных ранее порядков и религ. взглядов, тогда как молодые священники не одобряли замкнутости ОЧБ. Одним из лидеров оппозиции был А. В 1532 г. он, избранный епископом ОЧБ, проявил стремление к сближению с европ. реформацией , гл. обр. с лютеранством . Узким советом ОЧБ, в к-ром А. играл главную роль, в 1533 г. была выработана новая линия вероисповедания, весьма близкая к лютеранству. А. принял меры к распространению этой новой конфессии и даже направил ее текст кор. Фердинанду I Габсбургу, чтобы достигнуть офиц. признания ОЧБ. Эта попытка успеха не принесла, зато А. установил прямой контакт с М. Лютером и дважды (в 1536 и 1541) посетил его в Виттенберге. Лютер одобрил вероисповедание ОЧБ. А. пытался также установить контакт с Ж. Кальвином и вел с ним (как и с др. европ. реформаторами) активную переписку. В 1546 г. в Чехии вспыхнуло восстание сословий (дворян и бюргерства) против экономической, религ. и антисословной политики Фердинанда I. Восстание, в к-ром приняли участие среди прочих и паны, рыцари, бюргеры, состоявшие членами ОЧБ, потерпело поражение. Участвовал ли А. в восстании, неизвестно, но гнев короля обрушился на ОЧБ и ее епископа. Неск. тысяч «братьев», спасаясь от преследований, эмигрировали из Чехии, А. был в 1548 г. заключен в тюрьму, где провел 16 лет жизни. Даже из застенков он пытался руководить общиной, посылал приказы и писал сочинения, в к-рых излагал свои взгляды на лютеранство, на чеш. утраквизм, на устройство ОЧБ. Однако община этих взглядов не приняла, а свою лютеран. ориентацию изменила. Ей оказалось близким учение Кальвина о предопределении . В 1567 г. был избран новый епископ ОЧБ, к-рым стал чеш. гуманист и ученый Ян Благослав . За А. было все же оставлено звание судьи общины. Новый чеш. кор. Максимилиан I освободил в 1564 г. А. из заключения, но прежнее положение в ОЧБ восстановить ему не удалось. Он долго боролся за это, порой не стесняясь в средствах, но к концу жизни остался в полном одиночестве. Известно 30 сочинений А., в основном полемического характера. Свои взгляды на вероучение ОЧБ он изложил в кн. «Sumovnik». A. написал также 118 песен, вошедших в «Братский канционал». |
| Э. П. К. Чешская Жития чеш. святых составляют основной корпус оригинальной слав. лит-ры Чехии и свидетельствуют о сохранении здесь кирилло-мефодиевских традиций до кон. XI в. Специфика местной слав. Ж. л. заключалась в том, что она существовала в стране с преобладанием зап. обряда богослужения и развивалась в теснейшем взаимодействии с латиноязычной агиографией. Это объясняется и тем, что главные памятники ранней чеш. Ж. л. представляют Жития, посвященные правителям,- блгв. кн. Вячеславу (Вацлав; 921-935) и его бабушке мц. Людмиле , небесным покровителям Чешского гос-ва. По преданию, чеш. кн. Борживой (870-889) принял крещение от св. равноап. Мефодия, архиеп. Паннонского. В 921 г. вдова Борживоя Людмила погибла в результате заговора, организованного ее невесткой Драгомирой. Придя к власти, внук Людмилы кн. Вячеслав сослал Драгомиру, но впосл. был убит по приказу брата, буд. кн. Болеслава I. Вероятно, во 2-й пол. Х в. в среде слав. духовенства, близкой к княжескому двору, были созданы первые Жития святых Вячеслава и Людмилы. Слав. Житие кн. Вячеслава (т. н. 1-е Житие, или «Востоковская легенда») не сохранилось в рукописях собственно чеш. происхождения, а представлено 3 редакциями в глаголических хорват. бревиариях кон. XIII-XV в. и в восточнослав. (древнерус.) Торжественниках и Минеях-Четьих кон. XV-XVII в. Оно же послужило источником краткого Жития и повести о перенесении мощей князя в составе древнерус. Пролога 2-й редакции. Житие отличается простотой изложения, в нем подчеркивается гармоничное сосуществование слав. и лат. традиций в Чехии. Слав. Житие мц. Людмилы в первоначальном виде не сохранилось и известно лишь в сокращении в составе рус. Прологов XIV-XVII вв. Сопоставление проложной редакции слав. текста Жития мц. Людмилы с наиболее ранней лат. версией X в. (по 1-й строке известно как «Fuit in provincia Boemorum...») позволяет считать, что несохранившийся памятник послужил для нее основой. По мнению ряда исследователей, на Руси Жития первых чешских князей-мучеников получили известность уже во 2-й пол. XI в. и оказали воздействие на лит. оформление церковного почитания святых Бориса и Глеба и равноап. Ольги (см.: Якобсон Р. О. Русские отголоски древнечешских памятников о Людмиле//Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 46-50). |
| kapls, лтш. kaplis »мотыга», лит. kãpas «могила», прусс, en-kopts »погребенный» могут быть соотнесены с лит. kapóti в значении а не »рубить, сечь»; рус. диал. ковал(ок) «кусок» восходит к глаголу ковать в значении резать», а не «ковать»; др.-рус. кладиво и чеш. kladivo »молот» являются (в конечном итоге) производными праслав. со значением «ковать», а не »колоть» и т. д., и т. п. Интересными являются случаи, когда один и тот же глагольный корень распространен в балтийских и славянских языках с помощью различных формантов, функции которых, однако, полностью совпадают. Например, корень «рубить» в балтийском ареале дает производные с суффиксальным rem-t-as »обрубок», ram-t-is (с именной огласовкой) «зарубка», ramtýti »рубить». В славянских языках тот же корень дает производные с суффиксальным (рус. рябъ, собств. «выщербленный, покрытый зарубками»), (с именной огласовкой; ср. рус. руб-ец, рубка), рубити. Легко заметить, что словообразовательная модель в обоих случаях одинакова: а) слав. → → рубить ; б) лит. → rem-t → ram-t → ramtýti). Балтийские и славянские языки не только обладают значительным количеством изоглосс, относящихся к глаголам, обозначающим трудовые процессы. Многие nomina agentis и nomina instrumenti формируются там и здесь от одних и тех же корней по одной и той же словообразовательной модели: лит. siuvjas, siuvja, лтш. šuvjs, šuvja – др.-рус. шьви, шьвя »портной, портниха»; лит. siuvìkas, siuvìkis, др.-прус, schuwikis – др.-рус. шьвьць «сапожник, портной», лит. minìkas – блр. диал. мнец »мяльщик», 170 лит tašìklis (к tašýti), лтш. teseklis (к test) – рус. тесло (к тесать) ; лит. maišiklis, лтш. màiseklis – чеш. mìsidlo «мешалка»; лит. voliga – с.-хрв. »валёк, каток»; лит. tkilas, др.-прус, tackelis, лтш. teciklas – рус. точило, пол. toczydo «точило»; др.-прус, dalptan »пробой» – рус. долото и др. Список изоглосс типа др.-прус, schutuan «нитки» – рус. диал. шитво »частая сквозная нить», лит. nýtys «ниченки» – рус. нити, лит. šaivà – чеш. ceva, рус. цевка, лтш. birde »ткацкий станок» – рус. бердо, лтш. gùrste (linu)) «связка (льна)» – рус. горсть (льна), лтш. ragalis »рукоятка старинной сохи» – рус. диал. рогаль «рукоятка сохи» можно было бы продолжить и далее. Интересно отметить, что в ряде случаев балтийским словам без суффиксального в славянских языках будут соответствовать образования с этим суффиксом (тип лит. avis – др.-рус. овьца): лит. gijà »прядь, нить в основе», лтш. dzija «шерстяная пряжа, шерстяные нити» – рус. диал. жица »шерстяная пряжа», болг. жица «нить; проволока», с-хрв. жица »прядь; проволока»; лит. lóva «кровать» – болг. лавица »ложе»; лит. vijà «веревка или канат, скрученный с проволокой» – рус. диал. вица »канатная прядь, скрученная из нескольких нитей». |
| Н. История рус. летописания XI - нач. XVIII в. М., 1969. С. 422, 473, 475); о др. списках см. при изд. текста ( Панченко. 1969). Содержание рассказов об И. Ч. в составе «Космографии» и в «Истории о Бохеме» чрезвычайно близко друг к другу (отдельные мелкие детали не имеют исторического значения) и восходит в итоге к «Хронике» Бельского, язык (в отличие от эпизода в Хронографе Западнорусской редакции) последовательно русифицирован. Отдельные отличия в деталях изложения (напр., сообщение, что кн. Борживой был «греческого закона») понятны из контекста; вполне объяснимо с т. зр. конфессиональной принадлежности рус. редактора повести и устранение явно нехрист. имени отца И. Ч. (Гестимул). Рукописная традиция повести остается недостаточно исследованной, имеющиеся в лит-ре указания на существование лишь 5 ее списков отражают совр. уровень изученности. Ни в одном из списков текст не именуется житием, не имеет календарной приуроченности и не помещается в агиографических сборниках; литургическое почитание И. Ч. в правосл. восточнослав. традиции отсутствует. Наряду с т. зр. о позднем происхождении и вторичном характере восточнослав. повести об И. Ч. в лит-ре (прежде всего чешской - обзор мнений см.: Панченко. 1961 . С. 650-651; Он же. 1969) существует мнение о том, что она является старослав. памятником кон. IX или X в., попавшим на Русь в домонг. период, подобно житиям первых чеш. святых - кн. Вацлава (Вячеслава) и его бабушки Людмилы. Однако эта гипотеза не учитывает реальных текстологических связей повести об И. Ч. и специфики бытования чеш. житий на Руси. Последние присутствуют в древнерус. книжности в совершенно ином контексте (с заметной литургической составляющей) - они включены в сборники уставных чтений (Торжественники, Минеи-Четьи, Пролог), их влияние обнаруживается в памятниках древнейшей рус. агиографии (сочинения Борисоглебского цикла, Житие кнг. Ольги). В последние годы защитником гипотезы древнего происхождения «славянской легенды» выступает чеш. исследователь Й. Шевчик ( Ševik . |
| Београд, 1984; Бuблuja или Свето писмо Старога и Новога Зabjema/Превео Стари зabjem Нови зabjem/Превео Вук Ст. Београд: Британско и инострано Бuблujcko друштво, 1987; Бuблuja или Свето писмо Старога и Новога Зabjema Свето писмо Старога Зabjema/Превео Нови Зabjem Господа нашег Исуса Христа/Превод Koмucuje Светог Apxujepejckor Синода Српске Православне Цркве. Београд, 1998. Лит.: Никанор архим. Примътве на преводъ Новога Завъта кои е господинъ Вук С. писао и у Бечу у Штампарии монастира печатао 1847. Земун, 1852; Вуков npujeboд Новога Зabjema//Видов Дан. 1862. 63, 129, 130, 131, 137, 140; В. О преводу Старога Завета//Нови живот. 1922. 2 дек.; Л. О и Вуковом преводу Светог писма//Трговински гласник. 1924. Год 34. 199, 200, 202; Мошин В. Вуков Нови Зabjem// В. Ст. Сабрана дела. 10: Нови зabujem. Београд, 1974; Upuhej jepoм. Нови превод Светога Писма Новога Завета. Београд, 1985; Тяпко Г. Перевод Библии в социально-культурном контексте национального возрождения сербского народа//Информ. бюл. МАИРСК. М., 1992. Вып. 26. С. 89-101; М. Tajhe «Вукове реформе». Kparyjebaц, 1997. И. А. Чарота Словацкий История перевода Б. на словац. язык во многом определена историко-конфессиональной ситуацией в Словакии. Если протестанты, для к-рых чеш. язык с XVI в. был литературно-письменным и литургическим языком, на протяжении неск. веков продолжали использовать его в церковной сфере, то словаки-католики, у к-рых богослужение совершалось на латыни, стремились ввести в лит. и церковную сферы именно словац. язык. В XVIII - нач. XIX в. ряд протестант. переводов Б. на «библичтину» (чеш. язык Кралицкой Библии) сами переводчики называли «словацкими», т. к. чеш. лит. язык воспринимался в среде словац. протестант. интеллигенции как «высокий стиль» словацкого ( Смирнов . К истории. С. 48-49). Это перевод М. Бела и Д. Крмана (Галле, 1722), переизданный Я. Эльснером (Берлин, 1766) и М. Семианом (Братислава, 1787); пер. НЗ, осуществленный Ин-том чехословацкой лит-ры при евангелическом лицее в Братиславе (1805-1806); перевод Ю. |
| 587. «…Как будто бывают такие, что охотно делают дурное. Я, по крайней мере, думаю: никто из мудрых людей не считает, что какойнибудь человек может охотно заблуждаться или охотно творить постыдные и злые дела; они хорошо знают, что все, делающие постыдное и злое, делают это невольно» (Платон. Протагор. 345d — e). 588. См.: Мк. 7:20–23; Иер. 17:9. 589. См.: Мк. 2:17; 1 Тим. 2:4. 590. Аквинский Ф. Сумма против язычников. Кн. III. Гл. 71 (перевод с чеш. Г. Броэра). 591. Там же. Ч. 7 (перевод с чеш. Г. Броэра; жирный шрифт наш. — Т. С.). 592. Выйдя в свет, книга вызвала огромный скандал (См.: Hayek F. A. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. P. 252), и позднее мы покажем почему. 593. Hayek F. A. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. P. 252. Цитата из: Аквинский Ф. Сумма теологии. IIa — IIae, В. 78, Р. 2. 594. См.: Аквинский Ф. Сумма против язычников. Кн. I. Гл. 95. 595. См.: Аквинский Ф. Сумма теологии. I, В. 22, Р. 2, на 2. 596. Ис. 45:7. 597. Ам. 3:6. «Заметки к Библии» Джона Уэсли дают следующий комментарий к стиху: «Зло… совершается руками Бога или руками его служителей. Инструмент может быть любым, исполнитель — всегда Бог. От Него исходят и добро, и зло» (Wesley J. Wesley’s Notes on the Bible). Краткий комментарий Мэтью Генри: «Так как зло выходит из греха, оно является результатом наших собственных действий, однако трудности нам создает Бог и Его деяния, хотя инструментом может быть кто угодно» (Henry М. Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible). 598. Аквинский Ф. Сумма теологии. I, В. 92, Р. 1, на 3. 599. Аквинский Ф. Сумма теологии. IIa — IIae, В. 78, Р. 4, Отв. (перевод с чеш. П. Табачникаса). 600. Новак М. Дух демократического капитализма. Гл. 4 «Грех». С. 92–93. 601. Иез. 28:11–19. Данное пророчество, направленное против царя Тирского Хирама I, настолько красноречиво, что его стали использовать прямо по отношению к падшему ангелу Люциферу. За поэтичность и выразительность оно достойно того, чтобы быть процитированным полностью: «И было ко мне слово Господне: сын человеческий! плачь о царе Тирском и скажи ему: так говорит Господь Бог: ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БОДЯНСКИЙ Осип Максимович (30.10.1808, мест. Варва Лохвицкого у. Полтавской губ.-6.09.1877, Москва), филолог-славист, историк. Род. в семье священника. После окончания Полтавской ДС учился в Московском ун-те на словесном отд-нии (1831-1834), под рук. проф. М. Т. Каченовского написал канд. соч. «О мнениях касательно происхождения Руси». В студенческие годы входил в кружок Н. В. Станкевича, увлекался укр. культурой, собирал укр. песни (в коллекции было до 8 тыс. текстов). В окт. 1832 г. познакомился с Н. В. Гоголем , с к-рым поддерживал дружеские отношения до смерти писателя, с 1844 г. дружил с Т. Г. Шевченко . В 1833, 1835 гг. опубликовал 2 сб., посвященных укр. фольклору: «Малороссийские вирши» и «Наськы украинськы казки» (1-й сб.- под псевдонимом Бода-Варвынец). С 1835 г. преподавал лат. язык во 2-й московской гимназии. По совету М. П. Погодина вступил в переписку с чеш. филологом П. Й. Шафариком , к-рый оказал большое влияние на научные взгляды Б. Позднее Б. перевел на рус. язык исследования чеш. ученого (Славянские древности. М., 1837-1848. 2 т.; Славянское народописание//Москвитянин. 1843. 1, 3, 5; ряд статей). О. М. Бодянский. Гравюра Л. Серякова. 1878 г. (РГБ) О. М. Бодянский. Гравюра Л. Серякова. 1878 г. (РГБ) После защиты в 1837 г. дис. «О народной поэзии славянских племен» Б. первым в России был удостоен степени магистра «славянских наречий». В 1837-1842 гг. находился в заграничной командировке для подготовки к преподавательской деятельности. Посетил слав. области в Австрийской империи и Пруссии, побывал в Италии, работал в Вене, Будапеште и Праге. В поездке много времени посвящал изучению памятников слав. письменности, исследовал собрания не только в б-ках и музеях, но также в мон-рях и у частных лиц. Б. активно устанавливал контакты с деятелями слав. науки и культуры (Л. Гаем, В. Ганкой , В. Караджичем , Е. Копитаром , Я. Колларом, Й. Юнгманом и др.), изучал славистику (под рук. Шафарика), чеш., польск., слов., серб., старослав. и древнечеш. языки. Результаты командировки нашли отражение в «Донесении г. министру народного просвещения магистра Московского университета Иосифа Бодянского из Праги» (ЖМНП. 1838. Т. 18. С. 392-404) и в ст. Б. «О древнейшем свидетельстве, что церковно-книжный язык есть славяно-булгарский» (Там же. 1843. Т. 38. С. 130-168), в приложении к к-рой был опубликован найденный исследователем во Вроцлаве список XVI в. Сказания Храбра Черноризца . За время работы за границей Б. собрал богатую б-ку по славистике, впосл. завещанную Московскому ун-ту. |
| В текстах гуситских песен используется разнообразный набор строфических форм, от кратких 3- и 4-стиший до более сложных строф в форме бар (ААВ), а также их модификации. Напевы почерпнуты из позднесредневек. мелодического репертуара, причем нек-рые новые песни гуситского времени являются только contrafacta (слепками) мелодий более ранних лат. песнопений. Оригинальных мелодий гуситской эпохи насчитывается ок. 40, гуситскую муз. специфику можно обнаружить прежде всего в песне «Кто есть Божьи воины?», тот же ритм присутствует и в мелодиях Йистебницкого Канционала. Особенными в муз. отношении являются нек-рые гуситские молитвы, оригинальные прозаические тексты к-рых положены на строфические песенные мелодии. Присутствие 9 песен на 2 голоса в Йистебницком Канционале говорит о том, что в Г. п. использовалась простая форма многоголосия. Авторы гуситских песен, за небольшим исключением, остаются неизвестными. В Йистебницком Канционале автором 2 песен назван таборитский свящ. Я. Чапка, еще 2 приписываются Гусу. В 1913 г. историк музыки З. Неедлы признал за таборитами авторство почти 1/4 гуситского песенного репертуара, отметив в качестве характерных черт идейный радикализм, актуальность тематики и выразительную искусную мелодику, причем более простые в отношении текста и формы песни он отнес к пражскому лагерю. Тем не менее невозможно однозначно определить их принадлежность к тем или иным гуситским партиям. Репертуар гуситских песен в Европе XV в. является самым большим сохранившимся собранием духовных песнопений на национальном языке, предназначенным для коллективного исполнения. Такое пение стало главным средством активизации участия общины верующих в богослужении, но оно звучало и в народных собраниях вне церкви. Из гуситского репертуара не сохранилось ок. 40% песен, особенно тесно связанных с событиями революционных лет. Постоянной составной частью чеш. постгуситских Канционалов остался, однако, ряд гуситских песен, направленных против Римско-католической Церкви, или песен, в к-рых поднимался вопрос о причащении из чаши, а также неск. песен о Гусе. В их русле продолжили свое творчество чеш. братья и утраквисты; в нач. XVI в., незадолго до выступления М. Лютера в 1517 г., в чеш. землях существовал репертуар из неск. сот духовных песнопений на национальном языке. |
|
|
