| Инициатива такого перекладывания ответственности исходит от Яхве (стихи 6b, 10a): Он переносит последствия взаимосвязи действия и результата другого человека на раба таким образом, что собственно виновный, а именно Израиль, обретает спасение – в то время как невиновный страдает. (2) Когда мы осознаем это, то признаем грехи, за которые пострадал раб Божий, своими собственными грехами. Последующее за этим осознание своих грехов (стихи 4–6) становится предпосылкой... спасения Израиля, потому что благодаря ему, не просто прощаются грехи, но происходит преображение Израиля через осознание. Только такой Израиль, как потомство раба Божия, Израиль как, вернется в общество Яхве. (3) Четвертая песнь о рабе Божием начинается не с речи от первого лица («мы»), но с возвещения оракула Яхве. Эти слова Яхве дают «нам» осознание двух вещей: с одной стороны, осознание невиновности раба, с другой стороны, осознание искупления собственных грехов через страдания раба. Успех раба, предсказанный в обрамляющих речах Яхве (52:13–15; 51:11 слл.), связан с этим двойным осознанием: Израиль вернется к Яхве, потому что он понял значение смерти раба, а через это и ту ситуацию, в которой он сам находится» (B. Janonski, Stellvertretung 90–92). 3 . 5 Сион/Иерусалим как место божественного спасения и как возлюбленная супруга Яхве Имя Сион встречается в книге 47 раз. Так же как и слово «святой», характеризующее качество Бога, это имя служит выражением богословской концепции. Нерушимость Сиона, обеспечиваемая присутствием святого Бога, дает историческому Исаии основания для надежды в ситуации тяжелого личностного и государственного кризиса (8:17). Сион как место, на котором живет Яхве, с которого он управляет, будучи Царем, и на которое он назначает в качестве своего уполномоченного («мессианского») царя из дома Давидова, является не только местом, на котором Богом будет установлено благополучие для «Израиля» (49:14 слл.; 54:55), но и целью паломничества народов, местом, где народы услышат веление Яхве жить в мире (2:3–4), и на котором они примут участие в роскошной трапезе, приготовленной Богом (25:6 слл.). |
| Кипящий котел, описанный во втором видении, край которого («лицо его») обращен на север, символизирует «врагов с севера» (ср. 4:6; 6:1, 22; 10:22; 13:20; 15:12; 25:9, 26; 46:6, 10, 24). Выражение «бедствие на всех обитателей сей земли (страны)» (1:14) с соответствующими изменениями повторяется в главах 13:13 («наполню вином до опьянения всех жителей сей земли»), 25:29 («меч на всех живущих на земле») и 45:5 («бедствия на всякую плоть»). Две корзины со смоквами – очень хорошими и очень плохими – в видении, описанном в 24:1–10, истолковываются как образ развращения иудеев при Седекии и переселенцев в Вавилон, которые Яхве радуют. При этом текст 24:1–10 соотносится с первой главой: в обоих случаях Яхве задает вопрос «что видишь ты?» (1:11а; 24:3а), за которым следует ответ Иеремии «я сказал» (1:11b; 24:3а). Четверка слов «устрою, разорю, насажу, искореню» (24:6b) присутствует и в 1:10, правда в более распространенной форме и в другом порядке. Еще одну параллель составляет формула передачи откровения «и было ко мне слово Господне», связывающая стих 24:4 со стихами 1:4, 11, 13. Подобно тому как в видениях перед пророком предстает будущее, будущее предрекается и в образной форме через символические действия, которые являются, наряду со словесными предсказаниями, самостоятельной формой прорицания. Первое из символических действий, описанных в книге Иеремии, мы находим в 13:1–4: льняной пояс (точнее, набедренная повязка), который испортили воды Евфрата, истолковывает в стихах 13:9–10 сам Яхве: как пояс стал ни к чему не годен, так и гордое величие Иудеи и Иерусалима будут сокрушены Яхве. Испорченные нравы народа ведут к его физической гибели. В 18:1–17 говорится о том, как горшечник бросает и переделывает заново неудавшееся изделие, что символизирует суверенную власть Яхве над своим народом («материалом»). Фрагменты 13:1–14 и 18:1–17 благодаря формуле передачи откровения «и было ко мне слово Господне: так говорит Господь» (13:38 и 18:5) образуют параллель с первой главой. Другие выступления пророка, связанные с символическими действиями, описаны в следующих текстах: 19:1–11 – пророк разбивает глиняный кувшин; 25:15–29 – Яхве приказывает заставить народы пить из чаши с «вином ярости», от которого они станут пьяными, зашатаются и падут; 27–28 – пророк передает узы и ярмо участникам состоявшегося в 594г. |
| Воплощение 2:6b – 7 1 строка Уничижение. Страдание. Смерть Воскресение 2 строка Возвеличение Вознесение 3 строка/6 строка Подчинение всех 6 строка Можно утверждать, что эти гимны подчиняются общей идее «нисхождения – восхождения Небесного Искупителя, которая являет христологию целого Евангелия (ср. Ин 1:1–11 )» 536 . Дж. Т. Сандерс попытался определить общий религиозно-исторический фон, на котором выкристаллизовывалась указанная идея. Он предполагает существование некой «религиозной парадигмы», включавшей идею Божественной Личности, Которая была образом Божиим, т.е. обладала равенством с Ним, соучаствовала в творении, снизошла из сферы Божественного в сферу материального, т.е. некоторым образом вошла в человеческое существование, начала идентифицироваться с человеческими существами ради спасительной задачи. По мнению исследователя, представления о Личности Небесного Искупителя строились на основании разных образов: Премудрости, Слова, Небесного Человека, – имевших тенденцию к ипостазированию 537 . Если такой гипотетический процесс действительно имел место в эллинистическом иудаизме, то в нем следует видеть предчувствие человечеством воплощения Спасителя – Сына Божия. Уместно вспомнить слова H. Н. Глубоковского , касающиеся удаленности твари от Творца, ее неспособности перешагнуть разделяющую бездну: «В интересах устранения подобного метафизического разлада Сам Господь должен был приобщиться к Своему созданию и признать его. Это взаимное и тесное соприкосновение было неосуществимо со стороны человека при его страдательной ограниченности, рабски держащей его в круге преходящего и космически стихийного. Отсюда вытекала неизбежность в нисхождении и приближении Божественного начала, захватывающего человеческое и вводящего его в соприсущую сферу...» 538 172 Martin R.P. Carmen Christi: Philippians 2:5–11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship. Cambridge, 1967. 173 Mays J.L. Philippians 2:6–11. The Christ Hymn/Harper " s Bible Commentary. Part 6. The Pauline Letters. 1998. LBS 2.0. |
| 195 Деян 5,34 сл.; 15,5; ср. Деян. 21:20 , где, по-видимому, тоже говорится о христианах из фарисеев. Эпизоды в Деян. 5:34-39; 23,6-9 показывают, что в апостольскую эпоху фарисеи относились к христианам вполне терпимо. Легенду о Гамалииле как христианине см. в “Житиях святых” (Кн.5. М., 1904, с.172). 196 Берахот, 6b. 197 Ин 3,1-10 . 198 Впоследствии Никодим принял участие в погребении Иисуса ( Ин. 19:39 ). В Талмуде (Санхедрин, 43а) среди последователей Иисуса назван некто Ники, или Накай. Вероятно, это имя есть сокращение от Никдимон (Никодим). 199 Мф 27,57 ; Мк. 15:43,45 ; Лк. 23:50 ; Ин. 12:42; 19,38 . 200 Мф 15,13-14 ; Лк. 6:39 . 201 2Ин. 10:41. 202 3Ин. 3:22-30. 203 Славянская версия “Иудейской войны” Флавия, II, 7,14–15. 204 Флавий И. Арх. XVIII, 5,2. 205 Ин 4,1 . 206 Мф 21,21-22 ; Мк. 11:22-23 . 207 Мф 9,23 ; ср.: Ин. 14:12 ; Быт. 1:26 ; Пс 8 . 208 Лк 11,20 . 209 Мк 16,17-18 210 Лк 5,3-11 . Эти скопления рыб объясняются тем, что со дна озера поднимается газ и оттесняет их к поверхности. 211 Мф 8,23-27 ; Мк. 4:35-41 ; Лк. 8:22-25 . 212 Лк 13,16 . 213 Мф 17,14-17 ; Мк. 9:14-29 ; Лк. 9:37-42 ; Ин. 14:12 . 214 Ин 5,14 . 215 В рассказах Мф. 13:54-58 и Мк. 6:1-6 говорится только о том, что назаряне не поверили Иисусу; Лк же (4,16–30) сообщает об их покушении на Его жизнь. Кроме того, Мф и Мк относят посещение Назарета к середине общественной деятельности Христа, а Лк – к началу. Экзегеты по-разному оценивают это расхождение. Автор данной книги исходит из возможности двух посещений Назарета. Причем вероятнее, что наиболее враждебной была вторая встреча, когда Иисус стал уже повсеместно гонимым. 216 Мк 7,33 ; Ин. 9:6-7 . 217 Мк 2,1-12 . 218 Мк 7,34 . 219 Мф 9,20-22 ; Мк. 5:25-34 ; Лк. 8:43-48 . 220 Четко определить границу, отделяющую обычное душевное заболевание от демонической одержимости, трудно. Однако, когда думают, что все исцеленные Христом “бесноватые” были просто душевнобольными, упускают из вида, что суть большинства психических патологий во многом остается загадкой. В них чаще всего обнаруживается гипертрофия греха (самолюбия, гордыни, замкнутости на себе) и излечение тесно связано с духовной и нравственной жизнью больного, как отмечал изобретатель инсулинового лечения Дж.Фергюсон. Важно помнить также, что в Евангелии всякий недуг рассматривался как проявление разрушительных сил мироздания (см.: Лк. 13:11-16 ). |
| 1122 г.- это единственный греч. памятник младше X в., сохраняющий мн. особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на визант. послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой к-польской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.- после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1-13, Притч 1. 20-32, Ис 5. 1-7 - в Вел. понедельник; Исх 19. 10-18a, Притч 2. 13-21, Ос 4. 1-6b - в Вел. вторник; Притч 3. 27-34, Ос 4. 13 - 6. 4 - в Вел. среду) и утреннее Евангелие (его выбор в целом основан на древней иерусалимской системе чтений: Мф 21. 18-22. 14; Мф 22. 15-24. 2; Ин 12. 17-50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на к-ром прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф - в Вел. понедельник, Лк - в Вел. вторник, Мк - в Вел. среду, Ин - в Вел. четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон к-польского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» - Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия - «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Вел. среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11-14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12-26, Лк 12. 35-59, Мк 14. 1-11 соответственно для каждого из 3 дней) ( Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Σ. 28-83). В православном богослужении X-XXI вв. |
| В 14 стихе стихострока b не допускает никакого деления. В первой своей статье Будде однако же воздержался от какой бы то ни было поправки в этом стихе. Но в появившейся десятью годами позже критике текста книги Плач, сделанной Будде на основании открытого им «кинаметра», вторая стихострока 14 стиха получает следующий вид: в первом члене ее к словам «не могли» прибавляется «видеть» или ; получается такой смысл: «чего они не могли видеть, к тому прикасались своими одеждами». 191 В стихе 18а после слова «подстерегали» Вудде прибавляет слово " враги наши», что, будто бы, имеет некоторое подтверждение в греческом θρευσαν μικρος μν. 192 В стихах 1а и 13а обе половины стихострок равны и по числу слов и до числу слогов. Но в них, благодаря частицам и все же сохраняется, будто бы, логический (?) перевес первой половины над второй. Это неясное замечание Будде заменил в критике текста более понятной поправкой, зачеркивая в 1а слово «изменилось», а в 13а прибавляя после существительного " пророков ее» слово «вошли». 193 Наконец, равные же члены имеют и стихостроки 6b и 19b. В критике текста Будде зачеркивает в 19 стихе слово " нас» (т.е., подстерегали) и в 6 стихе слово «в ней». 194 Таким образом, из 44 стихострок четвертой главы 31 следуют обычной схеме, 5 – модификациям, а остальные, хотя и отступают от схемы, но могут быть согласованы с нею посредством поправок в тексте. Во второй главе, кроме указанных выше стихострок следующих модифицированной схеме, Будде 195 находит 9 отступлений от обычного элегического метра. Причину всех этих отступлений так же, как и в рассмотренных выше случаях, Будде полагает в испорченности текста. Отсюда, – опять попытки исправления текста. 19 стих имеет четыре стихостроки. Последнюю, d , начиная со слова «истомленных» (и далее: голодом на углах всех улиц) Будде зачеркивает, как глоссу, составленную на основании стихов 2:11с и 4:16. 196 В стихе 4с, несомненно, нет второго, более короткого члена, так как слова - «в шатре дочери Сиона» должно, вопреки акцентуации, считать второй половиной стихостроки b . |
| «Новый Адам» Согласно представлениям древнего еврея, Мессия не просто царь, Он именно Спаситель. Эта идея в том или ином виде содержится во многих ветхозаветных пророчествах, которые говорят нам о личности Христа и Его миссии . В Новом Завете евангелист Матфей говорит прямо: «Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21). Это значит, что та реальность, которую Иисус приносит, – реальность не только эсхатологическая, но и сотериологическая. Имплицитно эта важная идея содержится уже в генеалогии Христа. Матфей помещает Иисуса в ряд с теми людьми, которые рассматривались в еврейской традиции как те, кто играет важную роль в деле спасения Израиля. Также мы можем угадать здесь то, как именно будет совершено это спасение, – через восстановление (recapitulatio) . Христос основывает Свое Царство, восстанавливая ту власть, которую не смог некогда удержать Давид. Во многих древних рукописей имя царя Давида в Мф. 1:6b дано без эпитета «царь» . Здесь говорится о рождении Соломона от Давида и Вирсавии. Отсутствие титула «царь» не что иное, как намек на то, что согрешив, Давид лишается Своего царского достоинства и самого царства. Последнее буквально исполнилось в жизни его детей. То же относится и ко всему Израилю. За прелюбодейство с языческими богами, он теряет Землю Обетованную, Иерусалим, Храм и уводится в плен. Ни Давид, ни Израиль не выполнили своего предназначения: во что бы то ни стало оставаться верными Богу. Христос же – Тот, Кто, отождествив Себя с Давидом и всем Израилем, исполняет то, что оказалось не под силу простым людям. Своей жизнью Он являет пример совершенной покорности и послушания воле Отца, восстанавливая, таким образом, былую славу Давида и всего Израиля. Поэтому Он – Новый Давид и Новый Израиль. Но Иисус восстанавливает не только престол Давида и Израиля, Он восстанавливает достоинство первого человека. Поэтому Христа называют Новым Адамом . Намек на это может также содержаться в генеалогии, отдельные элементы которой можно рассматривать как своеобразный акростих, организованный по принципу хиазма: |
| Специально система категорий как познавательная операциональная система человека выделена у Аристотеля. Система категорий Аристотеля. Система категорий Аристотеля изложена в специальном труде, так и названном — «Категории» (см., например [Аристотель, 1978, с.52—90]). В главе 4 Аристотель выделяет десять категорий и в последующих главах поясняет каждую из названных категорий. 1. Сущность. 2. Количество. 3. Соотнесенное (это то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находится в каком ином отношении к другому, как, например, одна гора называется большой в сравнении с другой) [«Категории», 6b 5]. «Соотнесенное может быть и противоположным, например, добродетель и порок, и непротивоположным, например, двойному и тройному ничто не противоположно; оно может иметь степень, например, степень сходства; все соотнесенное обоюдно и существует вместе и в большинстве случаев это верно; в самом деле, вместе существуют двойное и половина, и когда есть половина, есть и двойное; равным образом, когда имеется господин, имеется и раб, и когда имеется раб, имеется и господин» [«Категории», 6, 7b 15]. 4. Качество. Остальным категориям Аристотель придает меньшее значение и характеризует их вместе. Здесь их только перечислим: 5) действие; 6) претерпевание, или страдание; 7) состояние («находиться в таком-то положении»); 8) время («когда»); 9) место («где»); 10) обладание («обладать») (см. [«Категории», 11b 5—10]). Система категорий Канта. Как хорошо известно, критическая философия Канта основана на убеждении, что научные знания в любой области возможны только в пределах нашего опыта, но статус всеобщности и необходимости знаниям, основанным на опыте, придается априорными формами чувственности и рассудка. Эти формы даны человеку без всякого опыта, и для их выявления и исследования Кант разрабатывает два учения: трансцендентальную эстетику и трансцендентальную аналитику. При этом первичной, можно сказать — операциональной системой в человеческом познании являются априорные формы чувственности и чистые рассудочные понятия — категории. |
| 2) Повествования, в которых завершенная форма и отсутствие живых подробностей создают впечатление того, что они являлись стабильными элементами устного предания , отточенными в результате частого повторения. Многие из этих повествований являются “рассказами с изречением” (pronouncement-stories), например, 2:18–20,23–26; 3:31–35 — этот термин означает повествования, в которых в качестве кульминации выступают изречения Иисуса. 3) “ Конструкции Марка ” — повествования, которые, хотя и основаны на предании, не кажутся в полном смысле элементами устного предания, но скорее составлены самим Марком, например, 3:13–19; 6:6b–13; 6:30–33,53–56. Рассматривая вопрос о достоверности Евангелия от Марка, Ч. Крэнфилд подчеркивает несколько моментов: 1) Присутствие в Евангелии некоторых деталей, которые могли кого-то из читателей смутить или ввести в недоумение и которые были либо опущены, либо смягчены у Матфея или Луки, наводит на мысль о том, что Марк ничуть не пытался сгладить трудности, которые обнаруживал, но воспроизводил свои источники с безукоризненной добросовестностью. (К примерам, упомянутым выше, можно добавить и другие: например, 10:35–37, ср. Мф 20:20 и сл.; 14:33, опущенное Лукой и смягченное в Мф 26:37; 14:37, у Луки добавлено π τς λπης ‘от печали’, что “щадит” учеников; 14:71, ср. гораздо менее резкие слова у Лк 22:60; 15:34 опущено у Луки.) 2) Поразительный контраст между отсутствием живых деталей в “конструкциях Марка” и живостью и богатством подробностей в тех отрывках, которые могут быть с большой вероятностью возведены к Петру, показывает, что Марк воздерживался от создания подробностей в тех случаях, когда не находил их в своих источниках. 3) Такое же самоограничение может быть усмотрено в способах соединения различных частей. Ясно, что когда в распоряжении Марка оказывался изолированный элемент предания и не было никакой надежной информации о его историческом контексте, он не пытался восполнить этот пробел, а предпочитал просто присоединять его к предыдущему отрывку с помощью союза κα ‘и’. |
| 20, 6b-21, 14 21, 14–25a Bodmer 21, 25a-21,32 Bodmer Teil II 22, 1–22, 5c Bodmer 22,5c-24,8a 24, 8a-25, 9a 25, 9a-26, 10a 29, l-3o, 13a Teil III 3o, 13a-31,3b 32, 14a-33, 5b (15–16 отсутствуют) 33, 5b-34, 7a Köln-London 34, 7a-17c (6–8 отсутствуют) 1–6,22 34, 17c-34, 28 Teil IV 6,23–16 35, 1–35, 13b 5,6,11, 36, 9a-12b;21 London 12, 15, 16 24b;28–4oa 36,4oa-38, 2b 38, 2c-39, 13b 1–2, 12 39, 13b-39, 18 2,13–16 4o, 1–42, lb 42, lb-43, 18b 43, 18b-44, 3b 4, 3b-44,4a Толкование на Иова Состояние текста Издание редактор A.Henrichs 112–192 5 – 6,29 A. Henrichs 193–208 Не найден 209–309 7,20 – 11 D. und U. Hagedorn L. Koenen. 309–408 12 – 16,2 PTA 33.1 D. und U. Hagedorn L. Koenen. III. 2. 2. 1. 7. Толкование на Песнь Песней. CPG 2554. До наших дней сохранился только отрывок толкования Дидима на Песнь Песней 1:10 386 , впервые опубликованный Меурсиусом 387 . Краткое изложение этого же произведения Дидима, не совпадающее с указанным отрывком, было найдено у Прокопия Газского и издано у Миня 388 . III. 2. 2. 1. 8. Талкование на Екклесиаст. CPG 2555. Толкование Дидима на Екклесиаста использовал Иероним 389 и Олимпиодор 390 в своем толковании на эту книгу. Сохранились фрагменты толкования этой книги у Иоанна Дамаскина 391 , а так же фрагменты изданные Мингарели вместе с толкованием на Екклесиаста 8:12–13 392 . Основная часть толкования была найдена в третьем кодексе Туры. Из 378 страниц оригинала сохранилось только 282. В древности кодекс был поврежден двумя острыми предметами. Некоторые из листов были повреждены очень сильно, что сделало восстановление некоторых линий сложным. Папирус был надписан аккуратным почерком как scriptio continua 393 : оригинальный текст немного исправлен корректировщиком и в дополнение один или несколько более поздних корректоров сделали различные изменения в тексте. Кодекс сам по себе палимпсест. Даже до того как материал был подготовлен для первого использования и переделывания как кодекса, папирус полностью продырявлен в некоторых местах, которые заново написанный текст обходит 394 . Толкование на Екклесиаста был очевидно написано тем же автором, что и толкование на псалмы, как это видно из поразительной схожести в стиле и словаре толкований. Кроме того, оно так же согласуется в мировоззрении, богословии и стиле с тремя другими толкованиями из Туры. 395 Это толкование представляет интерес обсуждением темы природы души, как реакция на учение манихеев и аполинаристов 396 . Наличие этой полемики позволяет отнести написание этой работы в период между 377 и 381 годом 397 . |
|
|
