| Пс.21:7–9; 87:4–8,15–18 ). Следующее выражение 5-го стиха: «Наказание мира нашего на Нем» имеет смысл: «наказание, ведущее к миру», или: «наказание посредством которого приобретается мир». Здесь разумеется восстановление мира между Богом и человеком нарушенного грехопадением, через страдания Искупителя, «Князя мира» ( Ис.9:6 ), возложившего на себя «наказание мира нашего». Это «наказание» за грехи людей, которое Он принял на Себя добровольно (см.ст.7), имело не только юридический характер как возмездие за грехи человечества, но главным образом, оно было проявлением величайшей любви Божией к падшему человеку: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» ( Ин.3:16 ). Последнее выражение 5-го стиха: «язвою Его мы изцелехом» (рус. «и ранами Его мы исцелились») предызображает главнейший момент искупительных страданий Раба Господня, т.е. тот момент, когда струящаяся из пронзённых рук и ног драгоценная кровь Господа исцеляла человечество от смертных последствий греха (ср. 1Пет.2:24 ). Ст.6. Здесь под образом заблудившейся овцы, потерявшей пастыря, раскрывается всеобщая греховность ветхозаветного человечества (6а), спасённого искупительными страданиями Раба Господня (6b). «Вси яко овцы заблудихом; человек от пути своего заблуди» (рус. «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу») (6а). Подобно тому, как овца, потерявшая пастыря, идёт в сторону, от нужного пути, так и ветхозаветный человек, забывший своего Творца и Промыслителя, уклонился на ложный путь жизни, ведущий к погибели ( 1Петр.2:24–25 ). Последствия такого блуждания ветхозаветного человечества, впавшего в язычество, изображаются ап.Павлом в Послании к Римлянам 1:22–23: «осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце ... и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». Второе полустишие: «и Господь предаде Его грех ради наших» (рус. «и Господь возложил на Него грехи всех нас») повторяет ранее высказанную мысль об искупительном значении страданий Раба Господня, на которого Бог возложил грехи всего человечества и всю тяжесть наказания за них. |
| Важнейшие разночтения между евр. и греч. рукописями касаются следующих моментов. В Иона 1. 8 слова «за кого постигла нас эта беда?», почти буквально повторяющие часть стиха 1. 7, отсутствуют в ряде масоретских рукописей и рукописей LXX. Из предыдущего стиха моряки уже знают, что беда их постигла из-за И. Повтор этого вопроса оправдан, если перевести Иона 1. 8 как относительное придаточное: «...скажи нам, о ты, из-за которого постигла нас эта беда...» В Иона 1. 9 вместо , (еврей в МТ) в LXX стоит δολος κυρου (раб Господа), что, по-видимому, отражает перевод чтения , где - сокращение имени Господа: (Яхве, Господь). Если в МТ И., отвечая на вопросы моряков, игнорирует вопрос: «...какое твое занятие?» (Иона 1. 8), то в LXX И. не отвечает ни на один из вопросов, сообщая только, что он «раб Господа». В Иона 2. 5 на месте , - однако (в МТ) в переводе Феодотиона стоит πς - как, т. е. передано слово , . Т. о., вместо утверждения («...однако я опять увижу святой храм Твой») получается вопрос: «Как я опять увижу святой храм Твой?» Перевод LXX, отражающий это же чтение в более вольном варианте: ρα προσθσω το πιβλψαι («увижу ли еще?..»), принимается мн. комментаторами и переводчиками. Однако чтение МТ подтверждается встречающимся в Свящ. Писании устойчивым выражением: ... - «я думал... а оказалось...» (см.: Ис 14. 13-15; Иер 5. 4-5). Просодически сложный отрывок (Иона 2. 6b - 7a) содержит ряд важных разночтений в LXX. В 2. 6b вместо («морскою травою обвита была голова моя» - в MT) в LXX сказано: σχτη δυ κεφαλ μου («до самой глубины спустилась моя голова»). Здесь , - «морская трава» было понято как - «конец» (разница в огласовке) и переведено как наречие - «до конца». Иона 2. 7 (в МТ) можно перевести как: «До основания гор я нисшел, земля своими запорами навек заградила меня...» В LXX слова «до основания гор» отнесены к предыдущему стиху (т. е. к «спустилась моя голова»), а слово «земля» понято как обстоятельство места при «я спустился»: κατβην ες γν, ς ο μοχλο ατς κτοχοι ανιοι («я спустился в землю, ее запоры прочны, вечны»). Ряд совр. комментаторов (см., напр.: Wolff. 1986. P. 126-127) следуют LXX относительно синтаксического членения, однако сохраняют чтение в МТ: «Морскою травою обвита была голова моя у корня гор/До основания гор я нисшел под землю». Т. о., сохраняется просодия стиха, составляющая 2 пятиударные строки, но не очень убедительным выглядит синтаксис. |
| Д. Михель исходит из того, что в 1:3–3:15 налицо «трактат, сознательно задуманный как единое целое». То, что «не соответствует изложенной в нем основной позиции, следует рассматривать как изложение чужих мнений, которые Экклезиаст цитирует, чтобы подвергнуть их критике». Таким образом, Михель, в частности, определяет в качестве цитаты 2:13–14а, а 2:14b–15 как комментарий Экклезиаста, далее: 7:1–6а – цитата, 7:6b–10 – комментарий; 8:2–5 – цитата, 8:6–8 – комментарий; 10:8–10 – цитата, 10:11 – комментарий. Теория цитат имеет фундаментальное значение для понимания Книги Экклезиаста. Продемонстрируем это на двух примерах: (а) высказывание 7:1а («Лучше [доброе] имя, чем добрый елей») противоречит призыву 9:8b («Да не оскудевает елей на голове твоей»), далее 7:3 («Лучше печаль, чем смех, ибо при грустном лице хороши мысли!») не соответствует 7:9 («Не спеши поскорей испытать печаль, ибо печаль живет в груди безумца!»). По Д. Михелю, пессимистические антропологические высказывания 7:1–6а – не точка зрения Экклезиаста, а процитированные Экклезиастом воззрения его оппонента, которые он критикует и отвергает в 7:6b–10. (б) 7:26 («Я всегда нахожу, что горше смерти женщина. Она состоит из сетей, из силков ее сердце, из оков ее руки») противоречит 9:9 («Наслаждайся жизнью с женщиной, которую ты любишь!..»). По Н. Лофинку, Д. Михелю, Л. Швинхорст-Шёнбергеру и А. Схоорс (Schoors), в 7:26 представлено не мнение самого Экклезиаста, но процитированное им женоненавистническое воззрение, которое он отвергает, ссылаясь на рассказ о творении (7:29). (5) Подход, сильнее сориентированный на рецепцию и могущий быть связан с теорией цитат, видит в противоречиях и накладках книги намеренную форму аргументационной стратегии, которая должна особенным образом задействовать читателя в формировании понимания текста (Th. Krüger). Теория цитат, соединенная с ориентацией на рецепцию, может правдоподобно объяснить накладки и противоречия внутри книги в том отношении, что она одновременно определяет произведение с точки зрения критики жанров, и это определение может интегрировать в себя то наблюдение, что Экклезиаст критически настроен по отношению к традиционной мудрости. |
| Бог проводит избранный народ через историю, и отдельные законодательные формулы запечатлевают ту или иную пройденную под Божественным водительством стадию. Это водительство проявляется в том, что Бог не только ставит перед человеком цели, которые ему надлежит достигнуть, но посылает Свой благодатный дар навстречу человеческому усилию воспринять Откровение и осуществить его в своей жизни. Выше мы отметили, каким образом Бог помогает человеку найти выход из исторического кризиса и как Он при этом открывается человеку. Точно так же Бог открывается в истории и вне эпох кризисов всякий раз, когда человек проявляет усилие, чтобы уже поданное откровение воспринять и осуществить во всех областях своей жизни Поэтому совершенно особое значение получает в книге Исход отрывок 31:1–11, принадлежащий позднему документу P и говорящий об особом даре, ниспосланном строителям скинии, Веселеилу и Аголиаву. Этих двух искусных мастеров Ягве исполняет Духом Божиим, Который этим уже от природы способным к художественному деланию мужам сообщает еще “мудрость” (31:3 и 6b), что позволяет им наиболее совершенным образом соорудить всю скинию и ее утварь, дабы она соответствовала своему высокому назначению быть местом исключительного присутствия Божиего на земле. Текст этот, свидетельствующий, между прочим, о богочеловеческой природе дара боговдохновенности тем, что показывает его как увенчание свыше человеческих вдохновения и творчества, ниспосылаемое ради того, чтобы человек мог наиболее адекватно выразить своими человеческими способами богооткровенную реальность, подтверждает одновременно и догматическое значение литургической жизни как отражения и переживания истин Откровения, а также и возможность осуществления Откровения во всех областях человеческой жизни. Будучи обращенным не столько к организации литургической жизни (о Божественном водительстве в этой области достаточно говорят, между прочим, повторяющаяся формула и сказал Ягве Моисею и упоминание об образах скинии и ее утвари, сообщаемых по 25:9,40; 26:30; 27:8 на горе Моисею Самим Богом), сколько к одному из видов человеческого творчества (в данном случае художественному), тексты Исх 31:3,6b позволяют полагать, что дар “мудрости”, получаемый от Духа Божия, может быть стяжаем во всяком человеческом делании на основе Божественного откровения, как особое откровение об Откровении Отрывок Исх 31:1–11 с его важным религиозным учением представляется необходимым увенчанием всего материала книги Исход, которая предстает таким образом как боговдохновенное свидетельство о том, как человек воспринимает Откровение свыше и осуществляет его под водительством Божиим во всех областях своего делания в мире. |
| Пятикнижия. Лобштейн прочитал здесь слова „Садок сын Халева, сына Тамариса, жреца солнца, писание Абиши“. А между тем, по Де-Саси вместо слов жреца солнца писание Абиши должно читать: Sacerdotis ministri scribae Abisae, „священника, правителя писца Абиши“; в таком случае всякое указание на культ солнца в подписи исчезает. Де-Саси, N. et. Е: XII, 21. О мнимых остатках языческих верований в почитании Гаризима см. ниже. 835 Cp. Марка 6b-7a. 23b Lib. Jos. c. 29: Особенно часто эпитеты эти упоминаются в гимнах, прославляющих Бога. См. гимны Марки и Амрама. Cowley, р. 6. 17–18. 23, 24, 28–29 625, 702. и др., а также цитаты у Монтгомери р. 215. 837 37 b. 38 а. 73 а Ср. 219 а: „Велика была радость, которая исполнила сердце Моисея, когда он увидел, что ангелы парят над ним справа и слева, впереди и позади, увидел, что великая слава (cabod) взяла его десницу, обняла его и прошла пред ним“. Munk, Erzahlung uber Tod Moses. 52–53. 841 Kohn, Die Samarit. Pentateuchubersetz. Zeit. D. M. Gesell. Bd. 47 S. 661. В Самар. тексте Гезениус насчитывает до 600 чтений, имеющих целью устранение антропоморфизмов. (De Pent, samar. 85). По поводу предполагаемых Гезениусом и Коном корректур этого рода в Сам.-евр. Пятикнижии (Gesenius, Ibid. Kohn, De Pent. sam. 23) Cp. Munro, The Samar. Pentat. 39. 843 Gesenius, Carm. Sam. XI p. 100. Cp. Cowley, 181: „Он видит но не глазами; слышит, но не ушами». 844 Впрочем, нельзя сказать с Монтгомери (р. 213), что elohim является только по требованию рифмы. 846 Carm. Sam. I, 21. IV, 21: VI, 21. Грюнбаум высказывал предположение, что самаряне заменили тетраграмму именем Ашимы, каковое слово означает „небо“. Употребление этого имени и могло, будто бы, дать повод самарянам назвать свой храм ειν σημον 1. с. p. 395. 848 Qhaest, in Exod. XV (Migne 80, 244): Haeret. fabul. compend. V.3. (Migne 83. 460). Нынешние самаряне произносят тетраграмму, как Jahwa. 851 Подлинный текст гимна у Cowley’я р. 28 и с латинским переводом у Gesenius " a, Carm. Samar. II. 852 „Мы полагаем, что самаряне под именем ангелов разумеют δναμιν или virtutem Бога, не отдельную от Его существа, – могущество Его или волю, которую недостаточно точно они называют заповедью или повелением”. |
| Амброджио Спреафико в статье “Амос: бедняк как праведник в контексте бесправия” 5 настаивает, что “праведник” в книге пророка Амоса — это бедняк как таковой, а не только невинно осуждённый злым беззаконником: “В Ам 2:6 праведник квалифицируется социально — это бедняк, чьи права попраны” 6 . Итальянский библеист аргументирует это тем, что в параллельном к Ам 2:6b тексте, в Ам 8:6а (чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви) вместо ожидаемого цаддиким стоит даллим (в параллели с эвион). Это, полагает автор статьи, свидетельствует в пользу того, что цадик и даль для Амоса — синонимы. Спреафико обращает также внимание на Ам 5:12b (вы враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных), где цадик — в параллели с эвионим. Таким образом, считает автор этой статьи, любой даль и любой эвион для Амоса — цадик. Такого же мнения придерживается испанский библеист Хосе-Луис Сикре, считающий, что слово цадик у Амоса не следует ограничивать лишь юридическим, процессуальным смыслом, но что его следует интерпретировать шире — в общем социо-экономическом смысле — как и слова эвион, даль, анав. Амос, согласно Сикре, “обвиняет кредиторов, которые, чтобы вернуть себе деньги, которые они дали взаймы, продают в рабство человека, единственная вина которого состоит в том, что он не способен вернуть долг” 7 . Пророк, согласно этому автору, “не находит никакой правомочности для порабощения человека — ни военнопленного (см. Ам 1:6,9), ни должника” 8 . Обвинение Амоса, таким образом, является критикой всей социально-экономической системы, всего общественного устройства Израиля, а не только судопроизводства. Бедняк в обществе, управляемом плутократией, — праведник. Тему эту будут развивать и иудейские пророки — уже в применении к иудейскому обществу: Ис 58:1–12; Соф 1:8–13; 3:1–5 и др. В контексте судопроизводства слово цадик означает невиновного. Невиновный должен быть оправдан вне зависимости от того, беден он или богат: Если будет тяжба между людьми, то пусть приведут их в суд и рассудят их, правого (цадик) пусть оправдают, а виновного осудят (Втор 25:1). Но богачи не внемлют принципам Божьей справедливости, тому высшему суду, что, по слову поэта, “не доступен звону злата”. У них, у богачей, обычно имеются свои подкупленные ими суды, своё карманное правосудие. Несчастные бедняки обычно, по образному выражению Псалтири, падают в сильные когти их (Пс 9:31) 9 . Амос ещё не раз вернётся в своей книге к теме обличения неправедных судей и спонсирующих их богачей (Ам 5:7; 6:12). |
| 20 Далее на полях неразборчиво: подчеркивает, что ритм, достигаемый Иоанном и хиастическим построением речи, в этих случаях, как и в других, не звуковом, а смысловом. 21 Bultmann, op. cit. 22 Dodd, op. cit., p.. 444—453; Appendix. Some Consideration upon the Historical Aspect of the Fourth Gospel (ср. особенно стр. 451). 23 Renan E. Vie de Jesus. Appendix (начиная с 13-го французского издания 1888 г.). Ср. Hoskyns, указ соч., стр. 29—35. 24 Dodd, op. cit., Ср. особенно: Part I The Background.—4: Rabbins Judaism. 25 Dodd, op. cit. 26 Третье чтение ( πρω ), привлекшее внимание некоторых современных толкователей, едва ли может быть защищаемо. Оно есть обратный перевод латинского «mane» (утром), встречающегося в некоторых рукописях латинского перевода, но не имеющий поддержки греческих рукописей. 27 Ср.: Cullmann О. Saint Pierrë disciple — apotre — martyr. Histoire et theologie. Neuchatel, Paris, 1952 28 Lock, op. cit. 29 Hoskyns, op. cit. p. 281. 30 Ibid. 31 Ср. мою диссертацию «Водою и кровию и духом (к пониманию Ин.)». [Париж, 1946 (рукопись).] 32 Для ст. 6 критики текста обыкновенно принимают чтение кодексов В, L. и некоторых других, не имеющих слов «и духом» ( και πνεματος ), но слова эти достаточно заверены согласным свидетельством кодексов К, А и других, и в их пользу говорят внутренние данные, а именно: раскрытие мысли ст. 6а в ст. 6b, содержащем повторное упоминание Духа. 33 Culmann О. Les Sacrements dans l " Evangile Johanniquë la vie de Jesus et le culte de l " Eglise primitive. Paris, 1951. 34 Mgr. Cassien. Saint Pierre dans le Nouveau Testament (le probleme de la primaute) Istina, 1955, 3, p. 261—304. 35 Ср. выше, о двусмысленностях в Ин. 36 Пропуск в рукописи. 37 Это положение было мною обосновано в моей рукописной диссертации «Водою, Кровию и Духом». 38 Dodd , op. cit. 39 Ср. Jean Rdville . Le Quatrieme Evangile; Alfred Loisy . Le Quatrieme Evangile, Paris, 1903. 40 Dodd , op. cit.: Part Ï The Background — 3: Hellenistic Judaism. Philo of Alexandria, особенно стр. 73. |
| Dodd, op. cit. Третье чтение (πρω), привлекшее внимание некоторых современных толкователей, едва ли может быть защищаемо. Оно есть обратный перевод латинского «mane» (утром), встречающегося в некоторых рукописях латинского перевода, но не имеющий поддержки греческих рукописей. Ср.: Cullmann О. Saint Pierrë disciple — apotre — martyr. Histoire et theologie. Neuchatel, Paris, 1952 Lock, op. cit. Hoskyns, op. cit. p. 281. Ibid. Ср. мою диссертацию «Водою и кровию и духом (к пониманию Ин.)». [Париж, 1946 (рукопись).] Для ст. 6 критики текста обыкновенно принимают чтение кодексов В, L. и некоторых других, не имеющих слов «и духом» (και πνεματος), но слова эти достаточно заверены согласным свидетельством кодексов К, А и других, и в их пользу говорят внутренние данные, а именно: раскрытие мысли ст. 6а в ст. 6b, содержащем повторное упоминание Духа. Culmann О. Les Sacrements dans l " Evangile Johanniquë la vie de Jesus et le culte de l " Eglise primitive. Paris, 1951. Mgr. Cassien. Saint Pierre dans le Nouveau Testament (le probleme de la primaute) Istina, 1955, 3, p. 261—304. Ср. выше, о двусмысленностях в Ин. ТОЛКОВАНИЕ 1. 1—18. Отношение Пролога к Евангелию. Ин. открывается Прологом Ин.1:1—18. При всяком понимании построения Евангелия отрывок представляет собою законченное целое. Это суждение не зависит от того, понимаем ли мы его, как часть Введения (I. 1-II. 22), или относим его к первой части Евангелия (1-Х). Оно определяется темой отрывка, его внутренним единством и отношением его к Евангелию. Отношение его к Евангелию есть тот первый вопрос, который вызывает Пролог и который в критической науке приобрел значительную остроту. Центральное понятие Пролога есть понятие Слова, по-гречески — Логоса. Пролог, с первого до последнего слова, есть учение о Логосе, о Его отношении к Богу и миру и о Его воплощении. Учение о Логосе и внешне и внутренне сообщает единство Иоанновскому Прологу. Между тем понятие Логоса в том значении, какое оно имеет в Прологе, в Евангелии больше не встречается. Евангелие открывается Прологом, тема Пролога есть учение о Логосе, но Евангелие не говорит о Логосе ничего. Это наблюдение ставит нас перед вопросом: существует ли органическая связь между Прологом и Евангелием? Не является ли Пролог инородным телом в составе Евангелия? И не послужит ли отсечение Пролога на пользу внутреннему единству Евангелия? |
| Грань, отличающая значение слова χαρακτρ от синонимичных ему μορφ и εκν, достаточно тонкая – это видно в переводах. На русский язык все три термина переводят словом " образ». Однако уже в начале XX в. отечественные ученые отмечали существенное различие в этих терминах. «Полное соответствие оттиска или образа оригиналу или первообразу отличает это слово от всех других синонимичных (μορφη, εκν)», писал архиеп. Никанор (Каменский) 165 . Еще лучше сказал об этом профессор СПб ДА Η. Н. Глубоковский : «Термин χαρακτρ отличает не просто подражательное подобие, лишенное отдельной реальности, но самостоятельность вещи при материальном тожестве с отражаемой в ней другой. Очевидно, только этот предикат и допустим при описании Сыновней природы в отношении к Богу. Сын и в своем обособлении, сохраняя все свойства излучения, выражает в Себе самые типические стороны первоисточника. В этом частном оттиске заключается специальная энергия избранного слова, тогда как ε’ικν означает целостное и безупречное изображение незримого в осязательном, внешнем воплощении ( 2Кор 4:4 ; Кол 1:15 ; 1Кор 11:6 ; Кол 3:10 ), a μορφ ( Флп 2:6 ) отмечает эссен-ционально соответственную форму бытия» 166 . Таким образом, термин χαρακτρ применяется здесь с целью подчеркнуть, что Сын «не только имеет сходство определенных сторон Отца, но есть точный образ Его существа, т. е. того, что делает Бога Богом» 167 . 2.11. Гимн любви (1 Кор 13) Нельзя не упомянуть так называемый «гимн любви», содержащийся в 13 главе 1 послания к Коринфянам. Хотя «эта глава содержит, наверно, самые замечательные строки, когда-либо написанные ап. Павлом и обозначаемые как гимн» 168 , тон отрывка все-таки более описательный, чем гимнический 169 , и может быть классифицирован как поэтическая проза 170 . Это объясняет, почему А. Робертсон (A. Robertson) и вместе с ним другие исследователи, производя анализ данного фрагмента, говорят о нем как о «гимне в похвалу любви» и даже куплетируют, т.е. выделяют строфическую структуру некоторых стихов главы (4а, 4b, 5а, 5b; 6а, 6b, 7а, 7Ь; 8а, 8b, 8с, 8d; 9а-9в; 10а-10в). Однако, соглашаясь с употреблением слова «гимн» по отношению к данному фрагменту, необходимо понимать такое обозначение не как технический термин, т.е. песнь хвалы Богу, исполнявшаяся в ранней Церкви за богослужением, а как стремление толкователей подчеркнуть возвышенность употребляемого автором стиля 171 . |
| Будучи Творцом и Царем мира, Яхве не хочет отвергнуть свое творение и Израиль, выполняющий великую миссию в этом творении (ср. Ис.54:1–10 ; Иер.31:35 ). (д) Если рассматривать 1:2; 4:13; 5:8; 9:5 слл. в качестве проходящей через весь текст богословской линии, то книга воспринимается в целом как обнадеживающее послание. Изображению суда посредством образов плачущих хижин пастухов и иссохшей вершины Кармила (1:2) противопоставлен в гимнах образ Бога-Творца, который орошает почву и может превратить страдающую от засухи землю в изобилующий райский сад. Эта диалектика развивается созданных в результате доработки (в послепленный период) в текстах 9:7–10 и 9:11–15. (2) В цикле пророчеств о народах в результате доработки текста в эпоху плена были созданы короткие строфы III, IV, VII, а также исторический обзор в тексте 2:9–12 в VIII строфе. Это предположение подтверждается, в частности, следующими наблюдениями: (а) Строфы III, IV и VII, с одной стороны, имеют одинаковую схему композиции, но при этом, с другой стороны, их построение отличается от пятичленной схемы композиции, характерной для строф I, II, V, VI. (б) В строфах III и IV используются формулировки, которые нужно расценивать как стилизацию под «длинные» строфы. (в) Если в длинных строфах акцент делается на возвещение суда, то в коротких – на описание грехов. Грех Тира (III) и Эдома (IV) определяется как преступление против братского союза, или против братства, грех Иудеи (VII) – как преступление против Яхве и его закона. И то, и другое говорит о том, что текст возник в эпоху плена. (г) Исторической ретроспективой 2:9–12 – в строфе, посвященной Израилю (VIII), разрывается тесная взаимосвязанность между описанием греха 2:6b–8 и объявлением наказания 2:13–16. Эта ретроспектива написана в девтерономическом духе (большое внимание уделяется Исходу как началу истории Израиля; греховности Израиля как неблагодарности за то благо, которое Яхве сделал для народа; выраженное в 2:11 слл. понимание сущности пророков и назореев). |
|
|
