| И огражденный авторитетом церкви разум не в состоянии заставить себя принять за несомненную истину то, что представляется для него безусловно непонятным, или стоящим в прямом с ним противоречии. Тем не менее, в состоянии был сделать это разум в том положении, в какое поставило его протестантство, разобщив его с авторитетом церкви и предоставив своим собственным силам. Скорее, поэтому, можно было ожидать того, что этот самый разум совершенно отвергнет догмат троичности в силу тех же оснований, по которым исключалась всякая уместность со стороны его участия в принятии этого догмата. Это именно, и на самом деле мы видим на последовавшем вскоре примере социнианства и арменианства, из коих первое отвергло в Божестве троичность под тем предлогом, что она противоречит Его единству, а последнее отвергло равенство божеских лиц на том основании, что будто этому противоречит различие одного из них по своему виновничеству, а других по зависимости своего бытия или происхождения, то через рождение, то через исхождение. Фальшивость здесь заключалась не в том, что признавалось невозможным принимать за истину то, что стояло в противоречии с разумом, а в том, что пытались указать противоречие там, где его вовсе не было. Так Социн, чтобы отыскать в учении о Троице противоречие, берет за основание для себя два известных вида понятий существа, – понятие родовое и индивидуальное и затем, то и другое, прилагая к существу Божию, утверждает, что логически необходимо допустить одно из двух: или существо Божие есть род, и тогда представляемые в Божестве три ипостаси будут тремя отдельными индивидуумами или существами, или же оно есть индивидуум, и тогда мыслимые здесь три ипостаси должны быть не чем иным, как только тремя частями или свойствами одного и того же божеского лица. Но, поступая таким образом, Социн явно допускал здесь ту несообразность, что позволял себе существо бесконечное измерять меркой, снимаемой им с существ конечных, тогда как на это не давал ему никакого права самый разум, требующий представлять существо бесконечное не иначе, как стоящим выше всяких ограничений, которым подлежат конечные существа, и следовательно выше форм и условий родового или индивидуального конечного бытия. |
| Различие – нераздельно созерцаемым в естественном логосе соединенных, единение же – неслитно познаваемым в единственном [для того и другого] тропосе осуществляющихся 57 . Ибо чем или кем, где и как является природа лишенная составляющей часть ее силы? Ибо не имеющее совсем никакой силы и не существует, и ничего не представляет собой, и совершенно никак не имеет места 58 , говорит великий этот учитель. Если же вовсе нет об этом речи, то должно благочестиво исповедовать [две] Христовы природы, которых Он был ипостасью, и [две] Его природные энергии – которых Он был истинным соединением – согласно обеим природам, посколько подобающим Ему образом, единственно, то есть единовидно, действуя, во всем, нераздельно со своей божественной силой, являл вместе и энергию Своей плоти. Ибо как будет естеством Бог и естеством, опять же, человек, не имея неумаленным свойственное по естеству обоим? Чем же и кем познается быть, не будучи свидетельствуем тем, чем естественно действует, не переменяясь. Как же и свидетельствуем будет в отношении каждого [естества], из которых, в которых и которыми Он является, если пребудет в них недвижным и бездеятельным? Итак, превыше сущности осуществовался, сотворив «ино» по природе «рождения» и творения «начало» ( Прем.7:5 ), ибо зачавшись стал Он семенем Своей плоти, а родившись – печатью девства Родившей. Ибо она и Дева, и Матерь, обновившая природу соединением противоположностей, поскольку девство и рождение суть вещи противоположные, совмещение которых согласно природе никак нельзя помыслить. Посему Дева и является воистину Богородицей, сверхъестественно по образу семени зачавшая 59 и родившая пресущественное Слово, как в точном смысле слова Матерь, рождающая Всеявшегося и Зачавшегося. И превыше человека действует свойственное человеку, по крайнему соединению непреложно соединенным показывая со Своей божественной силой человеческое действие, потому что и природа, неслитно соединившись с природой, всецело облеклась [ею], абсолютно ничего не имея отдельным от соединенного с нею по ипостаси божества. Ибо воистину превыше нас нашей сущностью осуществовавшееся пресущественное Слово во едино соединило с утверждением ( τη καταφσει) природы и ее естественных [признаков] по-преимуществу отрицание и стало человеком, имея вышеестественный тропос бытия приложенным к естественному логосу бытия 60 , дабы и природу удостоверить, не подвергающуюся от обновления тропосов изменению в том, что относится к ее логосу, и сверхнепостижимую силу показать, также познающуюся хотя бы в образе рождения далеко отстоящих ( των εναντων) 61 [друг от друга природ в единой ипостаси]. |
| Он – источник благости и правды, свет неприступный, сила, никакою мерою не определяемая и только собственною волею измеряемая – ибо все, что захочет, может. Он – Творец всех тварей видимых и невидимых, всеобъемлющий, ничем не объемлемый, но все сохраняющий, обо всем промышляющий. Он – Вседержитель, над всем начальствующий и царствующий царствием нескончаемым и бессмертным, не имеющий никакого соперника. Сила Его проникает все сущности, сама оставаясь чистою, пребывает вне пределов всего и изъята из ряда всех существ как сверхсущностная и превыше всего сущая, которая устанавливает все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина, выше сущности, жизни, слова и разумения. Бог есть сам Свет, сама Благость, сама Жизнь, сама Любовь , сама Сущность, так как не имеет от другого ни бытия, ни чего-либо из того, что есть, но сам есть источник бытия для всего существующего, жизни – для всего живущего, разума – для всего разумного, причина всех благ для всех существ, Он знает все всё прежде бытия всего. Он – Спаситель погибающих, Исцелитель страдающих и праведный Судья всего творения. Бог триедин – Отец, Сын и Дух Святой, однако Он – не три Бога, а один Бог . Три Личности (Ипостаси), но одна Сущность, одна слава, одно могущество и Царство, одна воля. Отец вечно рождает Сына и изводит из Своей сущности Святого Духа. Для того чтобы яснее для нас стала тайна, сравним Бога с солнцем. Оно едино, однако можно различить в нем диск, луч и тепло. Все три явления – одно целое, хотя и не тождественны между собой. Так и Отец вечно рождает Сына, как луч, и изводит Святого Духа, как тепло. Неточность сравнения в том, что луч и тепло не равны солнечному диску, а Сын и Дух равны Отцу. Иначе похожи на Бога мы. Наша умная душа обладает словесной способностью и силой оживлять тело. Но здесь опять не точное сходство, а лишь слабое подобие. Ведь ум, слово и жизнь – не отдельные личности, а свойства одного сознания, а в Боге Ум, Слово, Дух – три Личности, три «Я». Поэтому мудрее всего будет смиренно склониться перед этой Тайной тайн, скрытой даже от пылающих небесных Серафимов. |
| Необходимо заметить, что св. Василий, вполне точно и определенно называя отличительные особенности Отца и Сына: «нерожденность» и «рожденность» (γννησα – γννησις, τ γννητον – τ γννητν), или «отчество» и «сыновство» (Πατρ и Υις, πατρτης и υτης: Adv. Eunomium I, 5; II, 28), в то же время не находит такого термина, которым ясно обозначился бы образ или способ происхождения или бытия (τρπος πρξως) Св. Духа: он не нашел его в Священном Писании. Поэтому он говорит: «Благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом, что умолчано в Святых Писаниях, верить же, что опытное познание о Нем[ и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании, удостоимся созерцать ее лицом к лицу» (Adv. Eunomium III[, 7]). Св. Василий не стыдится признаться в неведении о Святом Духе (ibidem). Он – от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих; но образ исхождения остается неизъясненным (De Spiritu Sancto 18 .46 ; cf. Homil. XXIV 1281 ). Соответственно с этим в тринитарной формуле св. Василия мы не находим γνρισμα [отличительного признака] Св. Духа. Но это неведение о τρπος πρξως Св. Духа у св. Василия было только «богословским дефектом» и не препятствовало ему «беспрекословно воздавать Св. Духу засвидетельствованное в Писании славословие» [(Adv. Eunomium III, 6)] и исповедовать Его Богом, единосущным и равночестным с Отцом и Сыном. Но если οσα и πστασις различаются между собой только как τ κοινν и τ διον, то не вытекает ли отсюда, что общее – οσα – не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном, что сущность имеет единство, представляемое только мысленно, как совокупность существенных признаков индивидуумов, в данном случае – ипостасей? Св. Василий решительно возражает против этого: «Не поверю, – говорит он, – чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме, не имел никакого самостоятельного бытия» 1282 (De Spiritu Sancto 17 .41 ). |
| Это, конечно, неверно, ибо извращает самый догмат о Св. Троице: на самом деле триединство пронизывает одинаково и природу (три-единство) и ипостась (три-единство). 107 Однако человеческое разумение неизбежно антропоморфизирует это божественное тричислие, рассудочно его разлагает, не будучи в состоянии вместить его в свою интуицию. Человеческая мысль принуждена последовательно останавливаться сначала на единице, а потом на троице, или наоборот, однако при этом сознавая, что это и, эта последовательность есть только ограниченность нашего эмпирического сознания, которое считает отдельные предметы. Категория числа в рассудочном мышлении связана также с пространственностью нашего восприятия («трансцендентальной эстетикой», по Канту), определяющейся внеположностью и взаимной непроницаемостью предметов, которые занимают определенное место и потому сосчитываются как количество отдельных единиц в сплошном и непрерывном пространстве. Между тем во Св. Троице мы имеем именно пример отсутствия внеположности и непроницаемости. Поэтому, вообще говоря, самое применение численного определения к Св. Троице связывается только немощью и ограниченностью нашего падшего мира и эгоцентрическим характером нашего бытия, оно заведомо антропоморфично, и об этом всегда следует помнить. Но число, как категория взаимоотношения, связано не только с пространственностью, но и временностью мирового бытия, иначе говоря, не только с одновременным рядоположением, но и последовательным чередованием. А через это оно получает связь и с категорией причинности, поскольку последняя есть связь последования, есть в самом общем смысле post hoc – propter hoc (разумеемое не в применении к отдельным случаям, где вполне возможно обратное правило: post hoc поп propter hoc? но в общем смысле причинной связи, осуществляющейся во времени). Число в этом отношении является категориальной скрепой, синтезом мирового бытия, как в горизонтальном, так и в вертикальном разрезе, в одновременности и последовательности. Число имеет, поэтому два лица: собственно чисто («имя числительное» грамматики) и «порядковое» чисто. |
| Раз по собственному желанию человека и по дьявольскому обману случилось такое зло с человеком (2), Бог, и создавший нашу природу, и мудро исцеляющий её, если она страдает от порока, по Своей любви к нам «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп.2:7) и без изменения соединил с Собой по ипостаси нашу природу, настолько став весь ради нас одним из нас и нам подобным человеком, что неверующим даже и Богом не казался, хоть и Богом настолько пребыл, что верным преподал тайное слово благочестия и истины, дабы разрушить дела дьявола, и вернул природе нетронутые силы, возобновив силу любви и соединения людей с Собой и друг с другом, эту противницу себялюбия, которое и есть мать и первого греха, и первого сотворения дьявольского, и проистекающих из неё страстей, и таковой познаётся; кто, соделав себя достойным Бога, уничтожил её любовью, тот с нею вместе погубил и всё разнообразие грехов, не имеющих кроме неё ни иного основания, ни причины бытия. Ведь такой человек не ведает превозношения, порока составного и странного, свидетельствующего о богопротивном самодовольстве, не знает он и любви к неустойчивой славе, которая ею кичащихся увлекает в своём падении, добровольным же благожелательством и сочувствием к сродным истощает в себе зависть, которая сначала по справедливости истощает предающихся ей, а гнев, кровожадность, злобную раздражительность, коварство, притворство, насмешничество, злобу и жадность — да и все пороки, которыми единый человек разделён на части — он в себе искоренил. Ведь с удалением себялюбия — начала, как я сказал, и матери, удаляются обычно и все пороки, из него рождающиеся и за ним следующие; а раз его нет, то никакой вид порока, или хотя бы след его, не может существовать, и вместо них являются все виды добродетели, составляющие силу любви, которая соединяет разделённое и воссоздаёт человека в единстве смысла и образа бытия, уравнивая и сглаживая во всех людях всякое неравенство и различие, привнесённое волей, и должным образом приводя к тому похвальному неравенству, в котором каждый доброжелательно привлекает к себе ближнего и ценит его выше себя в той же степени, в какой раньше его отталкивал и стремился сам возвыситься, а себя самого добровольно от себя отделяет разобщением с теми логосами и свойствами, которые в нём по произволу мыслятся отдельными, и приводит к единой простоте и одинаковости, в которой никто никоим образом ни в какой мере не отделён от общего, но каждый каждому, и все всем, и более Богу, нежели друг другу, являются единым, и всем сияют единейшая природой и волей причина их бытия и в ней мыслимый Бог; с Ним вкупе созерцаться и к Нему возводиться как к виновнику и создателю есть логос существования сущего который мы должны со всем тщанием соблюдать невредимым и незамутнённым, и очищать от восстающих на него страстей сознательным рвением в добродетелях и сопряжённых с ними тяготах. |
| Способ бытия, познаваемый только «по причастности» – лишь постольку, поскольку мы участвуем в нем, – такой способ мы называем личностным. Бог действует личностным способом, действует как Личность и, разумеется, как общение Личностей, как Троица Лиц. Через нашу причастность божественным Энергиям нам открывается инаковость Трех Лиц–Ипостасей. Их Энергии являются общими для них всех, – Энергии непознаваемой и недоступной участию божественной «Сущности». Но каждому, кто к ним причастен, они открывают – целиком, а не частично – инаковость каждой божественной Ипостаси и одновременно все Божество, чьи Энергии мы познаем через Ипостаси. Мы называем личностным тот способ бытия, который познается нами «по причастности», и прежде всего потому, что он отвечает нашему опыту личностного бытия человека. Мы познаем каждую человеческую личность только через причастность ее энергиям, в которых открывается ее бытийная инаковость, – энергиям речи, мышления, воображения, суждения, воли, способности к творчеству, любви, власти и т. д.. Все эти энергии присущи каждому человеку и потому раскрывают то, что есть человек в целом, то есть сущность, или природу, человека. Но каждый отдельный человек высказывается, думает, фантазирует, судит, волит, творит, любит уникальным, единственным и неповторимым образом. Например, слушая музыку, мы познаем творческую, созидательную способность, или энергию, человеческой сущности, или природы. Но только слушая музыку Моцарта (участвуя в его музыкальном творчестве), мы можем отличить его личностное проявление (инаковость его личностной энергии) от музыки Баха или Бетховена. Мы познаем инаковость конкретного человеческого существа – Моцарта – только через причастность его творчес–ко–созидательной энергии. Никакого предметно–словесного определения не было бы достаточно для познания уникальности моцартовской музыки в сравнении с любой другой музыкой. И это уникальное своеобразие познается целиком (а не частично) всеми, кто участвует через слушание в музыке Моцарта. |
| Впервые оно появляется как реальная форма бытия в творческом движении низшей стороны Мировой Души или Природы. Эта беспокойная сила в стремлении сообщить другому предмет своего созерцания производит мир и приводит его в движение, подражая движению умопостигаемому. Для этого она должна выйти из свойственного ей единства созерцания, как развивающееся семя переходит от единства к множественности и последовательности. Отсюда прежде всего она себя поставляет в условия времени, а потом заставляет рабски служить ему и свое произведение – мир, потому что последний существует и движется в ней, а следовательно, и живет в ее времени. Таким образом, по своему существу время есть жизнь души, которая движется от одного проявления к другому. Это форма бытия Мировой Души, творящей мир, и самого мира, как ее произведения. 1556 Если бы деятельность Души в мире прекратилась и ее низшая сторона обратилась к созерцанию вечного, то время перестало бы существовать и ничего не осталось бы, кроме вечности. 1557 Так как время есть форма бытия Мировой Души, то оно свойственно и каждой индивидуальной душе. В сущности, есть только одна Душа, а бытие отдельных душ является лишь иллюзией, порождаемой делимостью бытия материального. Присутствуя во всех частях мира, сама по себе неделимая, Душа как бы разделяется в телах, которые в своей обособленности не могут вместить ее целостно. Вследствие этого индивидуальная душа стоит в таком же отношении ко времени, в каком и Мировая Душа. Так как время есть произведение души, возникающее вместе с ее движениями, то сама душа, как причина этого движения, стоит выше времени и лишь со стороны своей деятельности в теле подчиняется его законам. 1558 Время свойственно каждой индивидуальной душе, но оно не разделяется вследствие этого и не становится субъективной формой ее восприятия. Оно существует реально в ипостаси Мировой Души, как определенная метафизическая величина, а отдельным душам присуще, поскольку они ему причастны. 1559 Так как время само по себе неуловимо и его части невидимы и непостижимы, то оно не может быть мерой движения, а, наоборот, само нуждается в движении, как своей мере. Правильное движение неба и служит показателем количества протекшего времени. 1560 |
| Сама категория означает отнесенность бытия к чему-то « другому».Отношение ( relatio ), в отличие от других категорий, характеризует не столько саму субстанцию, сколько ее отношение к чему-то другому, то есть не вносит ничего нового и дополнительного в саму субстанцию. Сущность ( ratio) этой категории – это отношение. Реальное отношение ( relatio realis) существует ( esse ) в вещах независимо от нашего мышления и выражает отношение к другому бытию в самой природе вещи. Отношение существует не столько между вещами, сколько в самих вещах. Обращение к этой категории прежде всего оправдано аналогией бытия ( analogiaentis ) . Как мы уже упоминали, категория не существует сама по себе, а только выражает отношение к чему-то другому. Бог является бытием простым (божественные атрибуты тождественны с сущностью Бога), поэтому характер акцидентальной категории исчезает, она тождественна в существовании ( esse) бытию божественной субстанции, но ее сущность ( ratio), то есть отнесение к другому лицу, сохраняется во всей полноте. Например, если мы говорим об отцовстве, тогда это отношение не вносит ничего нового в сущность, но только характеризует отношение Отца к Сыну, в своем существовании оно тождественно божественной природе, т.е. отцовство является самим Богом: Отец есть Бог. Этот способ обосновывает божество Отца, Его отношение к Сыну, но и Его инаковость по отношению к Сыну. Эта категория только характеризует инаковость Отца и Сына, не вводя никаких различий в божественную природу [xv] . Это необходимо, чтобы преодолеть противопоставление лица и природы, в relatio соединяются общая природа и отношения отдельных лиц. С помощью одного языка категорий описывается тайна Бога, т.е. ипостась и природа редуцируется к одному relatio, делая ненужным принцип дополнительности [xvi] . Существенные изменения приходят уже с номинализмом, который разрушает возможность познания бытия Бога из бытия сотворенного им мира ( analogiaentis ), подчеркивая их принципиальное различие [xvii] . И в конце концов Реформация в своей критике схоластического богословия окончательно отказывается от credoutintelligam . Ведь разум человека, познающего Бога, является разумом грешника. Для контакта с живым Богом, кажется, лютеранину уже не будет нужна христианская философия. Уже не Бог сам в себе, но Бог, спасающий человека, является темой богословия. Но позднее наступает попытка примирения ( conciliatio ). Гегель не только преодолевает непознаваемость Бога, но и предлагает вместо аналогии божественной и тварной реальности тотальность теперь уже только одной реальности. Маятник в богословии качнулся, и качнулся уже в обратную сторону [xviii] . |
| Введение доминиканца Benoit Pruche к упомянутому французскому переводу это прекрасно показывает и дает необходимое объяснение этой осторожности и возможных ее границ. Еще одна терминологическая неточность св. Василия: он не отличает «сущности» от «природы» и употребляет эти термины с безразличием, поражающим наше богословское сознание. «Сущность» ведь есть постоянный и неизменяемый субстрат бытия, а «природа» есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении. В желании противопоставить безразличию св. Афанасия к употреблению терминов «сущность» и «Ипостась», св. Василий, а за ним и другие Каппадокийцы, определили «сущность», как общее, а «Ипостась», как индивидуальное или, что то же, как «родовое» и «конкретное». В этом — шаг вперед, но, как с основанием отметила научная критика, и свое слабое место. Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что «общее» (т.е. природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе. В этом, по всей вероятности, лежит какая-то неизбежная слабость человеческой мысли, в частности мысли, покоящейся на философии Аристотеля. Это еще раз выявится в истории догматической мысли в V в., когда несторианская доктрина, исходя из Аристотеля, т.е. из его учения о конкретной реальности, не могла принять «человечества», «человеческой природы» вне конкретного ее носителя. Из этого именно и произошла несторианская неизбежность разделения Богочеловека на двух субъектов, Сына Божия и Сына Давидова (или человеческого). Человеческая природа ими была мыслима лишь в конкретном ее носителе, а в данном случае, в человеке Иисусе. § 4. Космология Учение св. Василия о мире изложено в его девяти беседах «На Шестоднев». |
|
|
