| «И Я прославился в них. Я уже не в мире» (ст. 10–11). Господь Иисус Христос говорит так потому, что эта беседа происходит во время Тайной вечери, перед Его страданиями и необыкновенным отшествием через эти страдания, Воскресение и Вознесение к Богу Отцу. «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (ст. 11). Итак, Церковь уподобляется образу Божественного бытия: как в Боге присутствует единство в Трех Лицах, так и в Церкви должно быть совершенное единство всех людей между собой. Да, каждый из нас сохраняет свое отдельное бытие, но все мы призваны жить совершенно единодушно и, если так можно выразиться, однообразно, в хорошем смысле этого слова, то есть жить по Евангелию и приобретать одни и те же евангельские «свойства». Как Божеские свойства общи для всех Трех Лиц Пресвятой Троицы, так и христианские, евангельские заповеди должны стать нашими общими свойствами. В этом смысле мы все должны быть едины, должны иметь одну волю, одно устремление, одну любовь — вот в чем состоит единство Церкви и вот на чем она основывает свое бытие: «Чтобы они были едины, как и Мы». Конечно, нельзя одним свойством любви охарактеризовать жизнь Пресвятой Троицы, непостижимую, неописуемую, превосходящую всяческое разумение — и человеческое, и вообще какого-либо сотворенного существа, даже высших Ангелов. Тем не менее надо сказать, что любовь есть то свойство, которое изначально исходит от Пресвятой Троицы. Из Евангелия мы знаем, как Бог Отец говорит о Сыне во время Крещения, что в Нем Его благоволение, и называет Его возлюбленным Своим Сыном: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» ( Мф.3:17 ; см. Мк.1:11 ; см. Лк.3:22 ). У нас чувство любви усиливается и ослабевает, появляется и пропадает. Бывает, что мы сначала не знали какого-то человека, а потом узнали его и полюбили. Но Лица Пресвятой Троицы соединены в Себе изначальным, извечным свойством любви, которое не является чем-то случайным. И потому мы должны в своей среде (православных христиан) это Божеское свойство — любовь — также всячески сохранять, развивать, дорожить им. Ведь мы уподобляемся единству Лиц Пресвятой Троицы именно во внутреннем единстве этого чувства любви, а не в том, что составляем одну организацию. Тогда мы бываем, как говорят некоторые богословы, единосущными человеческими ипостасями, подобно тому как единосущны Ипостаси Божества. |
| Ис.48:16–22 . С 16–22 идет третье и последнее увещание Израиля, отличающееся особенной торжественностью стиля. Основываясь на этом, а также на некоторых отдельных, характерных выражениях ( «приступите ко Мне, слушайте» 16 ср. Ис.49:1 ; «ныне послал Меня Господь... и Дух Его», 16 ст., Ис.61:1 и др.), комментаторы полагают, что эта речь принадлежит «рабу Иеговы», «ангелу Завета», т. е. Второму Лицу Святой Троицы – Сыну Божию, от имени Которого и выступает здесь пророк. Ис.48:16 . Приступите ко Мне, слушайте это: Я и сначала говорил не тайно; с того времени, как это происходит, Я был там; и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его. После торжественного вступления в речь Господь указывает на открытый и ясный характер своих спасительно-промыслительных отношений к Своему избранному народу. «Я и сначала говорил не тайно». «Не в темном месте земли», как пояснял это пророк раньше ( Ис.45:19 ), сопоставляя точный и несомненный смысл божественных пророчеств с темными и двусмысленными изречениями языческих оракулов. «С того времени, как это происходит, Я был там». Если справедлива мысль относить эту речь ко Второму Лицу Пресвятой Троицы, то в этих словах следует видеть параллель известному изречению Ипостасной Премудрости: «от века Я помазана, от начала, прежде бытия земли» ( Притч.8:23 ). «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его». Если допустить, что выше говорилось о предвечном Совете Божием по спасению людей, то здесь, очевидно, говорится о временном посольстве Сына Искупителя: «Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне» ( Пс.39:8 ). Ис.48:17 . Так говорит Господь, Искупитель твой, Святый Израилев: Я Господь, Бог твой, научающий тебя полезному, ведущий тебя по тому пути, по которому должно тебе идти. «Так говорит Господь, Искупитель твой, Святый Израилев». Смысл подобных выражений был раскрыт нами раньше ( Ис.41 и Ис.43:14 ). «Научающий тебя полезному, ведущий тебя по тому пути, по которому должно тебе идти». Сильный и выразительный образ промыслительно-руководственных отношений Господа к Израилю ( Втор.4:7–8 ; Втор.7:6–10 ; Пс.47 и др.). |
| Когда мы избираем нечто вне Божественной любви Христа, когда искомое нами не идет за грани времени, тогда мы пребываем в состоянии, к которому приложимо понятие трагедии. Отказываясь от Христа как Вечного Человека и прежде всего как Истинного Бога в какой бы то ни было форме, под каким бы то ни было предлогом, люди теряют Свет вечной жизни и славу богосыновства. «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин.17:24). Те, кто прикоснулись к святому пламени любви Духа Святого, пребывают умом в Его, Духа Святого, Царстве, томясь жаждой стать достойными сынами его. Действием Духа Святого, от Отца исходящего, преодолевается грех отталкивания от любви Отчей, явленной нам чрез Сына (ср. Ин.8:24). Ощутив Христа как Бога-Спасителя, мы духом восходим за грани времени и пространства, в ту форму бытия, к которой неприложимо понятие «трагедии». Когда Духом Святым дается нам опыт ипостасной молитвы, мы начинаем вырываться из цепей смерти, которыми связан человек в его падении. Выходя из узких границ эгоистического индивидуума в беспредельные просторы жизни по образу Христа, мы познаем сущность евангельского персонализма. Остановимся на мгновение на различии между двумя богословскими понятиями – индивидуумом и персоной. «Эго», как известно, есть орудие борьбы за существование «индивидуума», не принимающего призыва Христа раскрыться для любви тотальной, универсальной. Существенное различие индивидуума от персоны в том, что сия последняя не мыслится без любви всеобъемлющей ни в Божественном Бытии, ни в человеческом. Познавший сию любовь живет в ином плане, он воспринимает весь мир через себя. Через свои искания и страдания он становится подобным «транзистору» высокой восприимчивости и включается внутренно в трагизм жизни не только отдельных людей, но, когда посетит его Дух Божий, и всего мира, и молится о нем, как о самом себе. Да, через нас пройдут волны космической жизни. |
| Та же мысль о преходящем характере выделения отдельных дней содержится в Гал. 4:9-11: «Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас». Наблюдение дней и времен делает напрасным благовестие, лишая нас усыновления Богу. Впрочем, суббота у отцов зачастую приобретает и свой особый смысл — тот, который впервые придал этому дню ап. Павел, разворачивая в послании к Евреям свое учение о субботстве народа Божьего . Свт. Епифаний Кипрский сводит субботу ко Христу: «Христос есть великая и вечная Суббота». Прп. Максим Исповедник развивает его мысль: «Бог предписал почитать субботу, новомесячия и праздники, не того желая, чтобы людьми почитались дни [...], но символически почитать Его Самого посредством дней. Ибо Он Сам есть Суббота, упокоение мук [...] и прекращение скорбей» . Г.Ю. Каптен так характеризует Божие субботство: «Состояние Седьмого дня характеризуется удалением от мирского, духовным упокоением (στσις), бездействием страстей (παΘεα) и недвижимостью ума плотскими вещами. При этом движения души не прекращаются, а именно упокоиваются, становятся бесстрастными и подчиненными Богу и самому мудрецу. В таком состоянии Христос пребывает постоянно, поскольку Его Ипостась божественна, предвечна и неподвержена движениям падшей материи» . Для обычного человека суббота является лишь целью, достижимой через переживание личной Пятидесятницы, которая актуализирует в нас богоподобие. Однако совершенное и всецелое богоподобие, по мысли прп. Максима, будет лишь на следующей стадии наития Св. Духа, вводящего человека в вечность и дарующего видение всего сущего и тайн Божества в предельно доступной для нас степени. Такое состояние прп. Максим называет Восьмым днем, Субботой суббот, обожением, вечным упокоением в Боге, вечной Евхаристией, приснодвижимым покоем. Г.Ю. Каптен выделяет триаду гностической эсхатологии прп. Максима: суббота — субботы — суббота суббот,— раскрывая их содержание так: «Первое — единичный случай “диабазиса” или проникновения в суть бытия вещей, второе — постоянное пребывание в этом, третье — обожение и обретение божественного знания. Через эту триаду состояний проходит каждый святой учитель, однако есть еще четвертая стадия, или Божия Суббота, которая есть “окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом”» . |
| Что утверждаемое некоторыми «не бывает природы, лишенной ипостаси (νυπστατον)» говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси 1646 . Что, подобно тому как говорящий «не бывает тела, лишенного формы или цвета», говорит правильно, но приходит к неправильному выводу, говоря, что форма или цвет есть тело, а не созерцается в теле; так и утверждающий «не бывает природы, лишенной ипостаси» рассуждает неправильно, если сводит не лишенное ипостаси к ипостаси 1647 . Что никак не может быть природы, лишенной ипостаси, но и ипостасью природа не является, а [потому] и не лишенное ипостаси не рассматривается как ипостась; ибо это утверждение необратимо. Ведь ипостась есть, в любом случае, и природа, равно как и форма – в любом случае тело; ибо невозможно ипостась помыслить отдельно от природы, а форму или цвет – отдельно от тела. Природа же не в любом случае есть ипостась 1648 . Что природа обладает общим логосом бытия, а ипостась – также и логосом самостоятельного бытия (το καθαυτ εναι). Что природа обладает только логосом вида, а ипостась означает также и некую отдельную вещь (το τινς) 1649 . Святейшего Климента, пресвитера Александрийского, из [трактата] «О Промысле» 1650 Сущность – у Бога. Бог есть Божественная сущность, вечное и безначальное, бестелесное и неограниченное (περγραφον), причина сущих [вещей]. Сущность есть всецело существующее (διλου φεστς) 1651 . Природа есть истина вещей 1652 , или же их пребывание в сущности (νοσιον) 1653 . По мнению других, это становление [вещей], становящихся к бытию чем-либо (ες τ εναι). По мнению третьих, это Божий промысел 1654 , сообщающий становящимся бытие и как-бытие (τ πς εναι). Всемудрейшего Максима определение ипостаси Сложная ипостась 1655 есть некая сложная сущность (или: сущее – οσα), включающая в себя каждую из всех особенностей, сущих в [ее] собственной индивидуальной [вещи]. Ибо то, что созерцается вообще во всех индивидуальных [вещах] одного и того же вида, отличает сущность или природу, прежде всего в индивидуальных вещах этого [вида], а в целом и [нечто] общее во всех индивидуальных [вещах] сложного вида 1656 . |
| Ведь что существует отдельно само по себе, и есть ипостась (3), если только ипостасью называют сущность с её особенностями, отличаемую числом от вещей того же рода (4), а воипостазированным – то, что само по себе отнюдь не существует, но усматривается в другом, как вид в подпадающих ему отдельных вещах, или как сложенное с иным, отличным по сущности, ради возникновения некоего целого; и насколько воипостазированное отличается отграничивающими его особенностями от вещей, однородных по сущности, настолько соединяется и отождествляется с соположным по ипостаси. Ведь не теми же особенностями, которыми отграничивается от однородных вещей, отличается и от соположного и сосуществующего по соединению, а какими отграничивающими особенностями отличается от единосущных вещей, теми же и по соединению сохраняет тождественность ипостаси с соположным, соблюдаемую в совершенном единстве лица, как учит разум истины о Божественном устроении, или же воплощении. Ведь какими особенностями отграничивается и отличается плоть от нас, теми обладает ипостасной тождественностью со Словом, а какими Бог-Слово особенностями отличается от Отца и Духа, отграничиваясь как Сын, теми соблюдает ипостасное единство с плотью, отнюдь никоим образом не разделяемое. Стало быть, плоть Бога-Слова не есть ипостась. Ведь никогда вовсе, даже на быстрое мгновение мелькнувшей мысли, отнюдь не существовала она сама по себе, отделённая отграничивающими её особенностями от однородных вещей, или обладала особенностью, разделённой с общностью с соположным по ипостаси Словом, а всегда была воипостазирована, так как в Нём и через Него восприняла начало бытия, и сделалась по соединению Его плотью и соединилась с Ним по ипостаси логосом особенности, отграничивающей её от остальных людей. И, яснее говоря, по ипостаси сделалась собственным свойством Самого Бога-Слова, как и по сущности является общим Того, Чьей плотью воистину стала соединением. О том, что Христос, полностью Богом будучи и полностью человеком, в том, что Он есть, содержит общее и особенное, которым соединяется с крайностями и отличается от них, соединением крайностей с Собой удостоверяя сохранение двух природ, из которых составлен, а отличием крайностей от Себя устанавливая единство собственной ипостаси Раз Бог-Слово, будучи Богом по природе, принятием умно одушевлённой плоти без изменения сделался человеком, ясно, что, став из обоих единым и воистину выказывая Себя обоими в одном, Он обоих содержит и общее, и особенное, которыми и соединяется, и отличается от крайностей: природным различием собственных частей между собой по сущности соединяется с крайностями, а их же, то есть частей, тождественностью по ипостаси от крайностей отличается. |
| Ведь что существует отдельно само по себе, и есть ипостась (3), если только ипостасью называют сущность с её особенностями, отличаемую числом от вещей того же рода (4), а воипостазированным — то, что само по себе отнюдь не существует, но усматривается в другом, как вид в подпадающих ему отдельных вещах, или как сложенное с иным, отличным по сущности, ради возникновения некоего целого; и насколько воипостазированное отличается отграничивающими его особенностями от вещей, однородных по сущности, настолько соединяется и отождествляется с соположным по ипостаси. Ведь не теми же особенностями, которыми отграничивается от однородных вещей, отличается и от соположного и сосуществующего по соединению, а какими отграничивающими особенностями отличается от единосущных вещей, теми же и по соединению сохраняет тождественность ипостаси с соположным, соблюдаемую в совершенном единстве лица, как учит разум истины о Божественном устроении, или же воплощении. Ведь какими особенностями отграничивается и отличается плоть от нас, теми обладает ипостасной тождественностью со Словом, а какими Бог-Слово особенностями отличается от Отца и Духа, отграничиваясь как Сын, теми соблюдает ипостасное единство с плотью, отнюдь никоим образом не разделяемое. Стало быть, плоть Бога-Слова не есть ипостась. Ведь никогда вовсе, даже на быстрое мгновение мелькнувшей мысли, отнюдь не существовала она сама по себе, отделённая отграничивающими её особенностями от однородных вещей, или обладала особенностью, разделённой с общностью с соположным по ипостаси Словом, а всегда была воипостазирована, так как в Нём и через Него восприняла начало бытия, и сделалась по соединению Его плотью и соединилась с Ним по ипостаси логосом особенности, отграничивающей её от остальных людей. И, яснее говоря, по ипостаси сделалась собственным свойством Самого Бога-Слова, как и по сущности является общим Того, Чьей плотью воистину стала соединением. О том, что Христос, полностью Богом будучи и полностью человеком, в том, что Он есть, содержит общее и особенное, которым соединяется с крайностями и отличается от них, соединением крайностей с Собой удостоверяя сохранение двух природ, из которых составлен, а отличием крайностей от Себя устанавливая единство собственной ипостаси Раз Бог-Слово, будучи Богом по природе, принятием умно одушевлённой плоти без изменения сделался человеком, ясно, что, став из обоих единым и воистину выказывая Себя обоими в одном, Он обоих содержит и общее, и особенное, которыми и соединяется, и отличается от крайностей: природным различием собственных частей между собой по сущности соединяется с крайностями, а их же, то есть частей, тождественностью по ипостаси от крайностей отличается. |
| Описываемые в Трудности XLI соединения имеют черты ипостасных соединений. Заметим, что в христологических трактатах (в контексте которых и было выработано представление о такого рода соединениях) почти всегда приводятся только два примера ипостасных соединений: сложение души и тела в ипостаси некоего человека, сложение божественной и человеческой природ в ипостаси Христа. При этом не все природы, входящие в ипостась, до ипостасного синтеза обладают самостоятельным и действительным существованием. Например, тело и душа не существуют по отдельности, они творятся Богом одновременно; и человеческая природа, воспринятая Богом Словом, не предсуществовала как таковая, никогда не обладала собственным отдельным существованием. Она реальна только как воипостазированная, то есть как получившая действительное бытие в ипостаси другой природы, в ипостаси Слова: она не реализовалась в некой ипостаси своей природы, вроде ипостаси Петра или Павла. Оригинальность Максима Исповедника в трактовке всеобщих соединений состоит в том, что он рассматривает некоторые из них как ипостасные, тем самым распространяя выработанную в христологии концепцию ипостасного соединения на широкий класс тварных объектов. Это полностью согласуется с таким основополагающим для его мысли принципом как взаимодополнительность. Максим признает соединения земли и неба, чувственного и умопостигаемого ипостасными соединениями, более того, он открыто уподобляет их соединению души и тела в человеческой ипостаси 415 . Это означает, что ни одна из составляющих такой пары не существует без другой и не предсуществует другой. Небо не существует без земли и не предшествует ей (и наоборот), умопостигаемое не предшествует чувственному и не возможно в действительности без последнего (и наоборот). Обе эти части составляют и исполняют единый мир, который, в свою очередь, исполняет их как свои части. В ипостасном единстве чувственного и умопостигаемого, образующем единый мир, упраздняется само различие природ, которые, не утрачивая своих особенностей, обмениваются свойствами и замещают друг друга в совершенной перихорезе 416 . Принцип взаимодополнительности и взаимообратимости прилагается Максимом даже к проблеме соотношения общего и частного. Он заявляет, что «общее осуществилось в частных, совершенно не принимая логоса самостоятельного бытия и осуществления», а потому исчезает при уничтожении частных 417 . При этом природы, составляющие ипостась, остаются неслиянными и неповрежденными. Здесь «ипостась» означает «тропос существования». |
| Того же Максима. Главы о сущности и природе, ипостаси и лице Что «сущность» означает сам вид (εδος) 1632 и природу 1633 – то, чем она является сама по себе 1634 ; а [слово] «ипостась» обозначает кого-то 1635 , кому сущность [присуща] (τν τινα τς οσας). Что «сущность» и «восущностное» (νοσιον) 1636 – не одно и то же, равно как [не одно и то же] – «ипостась» и «воипостасное» (νυπστατον) 1637 , пусть даже в обоих [случаях понятия] созерцаются одно в другом, а не порознь 1638 . Ведь νοσιον – это то, что созерцается в природе, а не существует само по себе; а νυπστατον обозначает то, что существует в ипостаси, а не пребывает само по себе в самом себе; то есть то, что сошлось воедино не из несовершенных частей, а из совершенной и несовершенной 1639 , и созерцается в схождении [не] по слиянию (κατ σγχυσιν) 1640 . Что «ипостась» определяет лицо (πρσωπον) с помощью отличительных особенностей (χαρακτηριστικος διμασι) 1641 . А νυπστατον обозначает [нечто] привходящее (συμβεβηκς); оно не существует само по себе, но его бытие – в другом 1642 , оно не созерцается в самом себе и не существует само по себе самостоятельно (φεστς), а созерцается всегда окрест ипостаси как качества, именуемые сущностными (οσιδεις) и околосущностными (πουσιδεις) 1643 , которые не являются сущностью и пребывают не сами по себе, а в сущности, и отдельно от нее бытия не имеют. Что, подобно тому как никакое из качеств, будь то сущностных или околосущностных, не есть ни сущность, ни самостоятельно существующая вещь, но всегда обретают отличительные черты (χαρακτηριστικν) вокруг сущности, как, например, цвет в теле и знание в душе (ведь нельзя сказать, что цвет является отдельно от тела, а знание осуществляется (νεργεσθαι) 1644 отдельно от души); так и воипостасное (νυπστατον) и восущностное (νοσιον) невозможно помыслить отдельно от сущности и ипостаси. Ведь они обладают существованием не сами по себе, но всегда созерцаются окрест ипостаси 1645 . Что не следует ни воипостасное (νυπστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (νοσιον) определять как сущность. |
| Einai (бытие). У этого термина значение более неопределенное, чем у усии, но в принципе он имеет то же самое содержание и подчеркивает у преподобного Максима реальное существование бытия. Так, он отождествляет логос бытия, как внутреннее мысленное начало бытия, с усией бытия, и говорит о том, что Христос в Своей Личности соединил различные логосы частей. Догадка же, что элементы соединяются в одной сущности вида, позволяет ему использовать оттенки в значении «усия» и «einai» для передачи нюансов своих мыслей. Hykopeimenon – употребляется преподобным Максимом сравнительно редко, для него этот термин – наследие традиции, который следует принимать, не вдаваясь в подробный анализ. Он означает конкретного реально существующего носителя определенных свойств и эквивалентен понятию ипостась. И всё-таки, у него есть свой оттенок. Он не столько выражает онтологическая реальность, сколько является неким пунктом притяжения признаков, основой для этих признаков в реальном бытии. Hyparxis (существование) – уже задолго до Максима употреблялся в сочетании с выражением «образ существования или бытия» в качестве термина, описывающего бытие Лиц в Божественной усии. Максим иногда противопоставляет понятие «образ существования» усии, которую понимает как «логос бытия», когда хочет подчеркнуть абсолютное единство сущности и бытия в Боге и указать на то, что сама усия обетает завершенность в триипостасном бытии «trishypostasis hyparxis». Ипостась – самое спорное и ключевое слово христологии. Сначала оно означало «бытие вообще», но затем каппадокийцы и оба Леонтия окончательно утверждают за ним значение «бытия частного», т. е. Лица. Ипостась соотносится с вопросом «Кто?» и указывает на «Я», на личностное начало. Максим полагает, что ипостась есть онтологический субъект, носитель сущности, но отнюдь не сознание данного субъекта. Животные и растения и даже камни имеют, по его мнению, свои ипостаси. Как действие соотносится с действующим, так природа с ипостасью. Он дает ей такое определение: «Ипостась – это отдельное само по себе существующее бытие, ибо ипостась определяют как усию с отдельными признаками, отличающими её от числа других единосущных вещей». Такое понимание ипостаси позволяет преподобному отцу четко выразить мысль о взаимодействии между бытием и идеей. Природа – это то, что создано по образу, идея бытия (логос). Ипостась – это то, что создано по подобию, жизнь. |
|
|
