| Мир сотворен для времени, но не во времени, ни в нем он не имеет для себя одинаково ни начала, ни конца. Но, как сотворенный, он имеет для себя начало в Начале. Он не самодовлеющ, ибо предполагает творческий акт Божий, в основе своего бытия как Софию тварную. Этот акт сверхвременен, ибо относится к вечности Божией, но именно его силой возникает временное бытие, и самое время. Поскольку мир есть тварная София, соединяя в себе божественное начало Софии и товарность, он есть сущая антиномия: вечно-временное, нетварно-тварное бытие, в котором струится сила Божия в ледяной пустоте ничто . По образу того, как в Боге самом имеется единство образа Софии Божественной и тварной в единой Софии, так и в тварном мире временного бытия мы имеем единство времени и вечности, становящуюся вечность . Она не имеет ни временного начала, ни временного конца, ибо вечность способна отразиться лишь во всей полноте временности, а не в отдельных ее частях. Поэтому она требует для себя бесконечности, которой соответствует и безначальность. Последняя не только не противоречит, но соответствует сотворенности. 48 4) Душа мира и ее ипостаси Мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная София. Это нужно понять, прежде всего, из общего определения тварности. В отношении к Божественной Софии тварность есть во всяческом смысле умаленность и ограничение, кенозис, лишь этой ценой покупается ее самобытность, творения «из ничего». Тварность есть утрата «целомудрия», свойственного Божественной Софии, чрез погружение во множественность, временность и относительность частного бытия. Через последнее как бы утрачивается самоочевидное и ясное проявление софийности мира, получает силу хаотическая стихия, плещущая своими волнами и вздымаемая космическими бурями. Эта стихия являет себя и как растительная сила, заполняющая мир неисчислимыми видами растительного мира, и как рождающая энергия, вызывающая к жизни неисчислимые породы и количество живых существ. Мир представляет собой многоступенную лествицу жизни. В нем нет места мертвому веществу, но существуют лишь разные состояния жизни. Все это бесконечное многообразие жизни не разрывает мира на атомы, как бы насыпанные в бездну, пустоты и между собою ничем не связанные. Сама пустота нейтральна, она не разделяет и не связывает. Но существует мир , как положительное единство, к которому принадлежат все эти виды бытия, – образ утраченного, но искомого и обретаемого «целомудрия». Это единство не есть только слагаемое из отдельных образов мирового, тварного бытия (хотя оно есть и слагаемое), и не есть лишь один из многих частных его видов. Оно существует поверх или в основе этого образа, как единящая сила, реальный центр, план мира, его идея и образующая энергия. И эта единящая сила, космоургическая потенция, есть не иное что, как сама тварная София, которая есть образ Божественного бытия, сила «целомудрия». Она есть, в этом смысле, душа мира и его энтелехия, целепричина, которая осуществляется, становится в нем, она есть жизнь мира. |
| Кант не заметил, что вопреки его системе в каждом именовании уже разрешается его вопрос и преодолевается мнимая пропасть, хотя и преодолевается она не рационально, т. е. статически, но антиномично, или динамически, точнее, энергетически. Имя, феномен потому есть откровение вещи, ноумена, что здесь проявляется её действенность,νργεια. Вещь выходит из себя, становится уже космической вещью. И при этом, что здесь наиболее существенно, не в отрыве и противопоставлении, но в сращении и единстве познается имя в своей дневной и ночной, наружной и внутренней сущности. Не то, чтобы отдельно существовал ноумен, выражаемый лишь местоимением, мистическим жестом, и отдельно имя, произвольно даваемое как знак или кличка. Нет, существует конкретное имя существительное, являющееся вопреки своей антиномичности единством. Мостом над бездной, клеем, соединяющим ноумен с феноменом, в слове является подразумеваемая связка есть, эта онтологическая агглютинация. Есть, грамматическая связка, вот достаточный ответ на скептические вопрошания Канта о вещи в себе, в её трансцендентности, ответ живого слова и живой мысли, которого он не услышал и не заметил, хотя и желал (точнее, говорил, что желал) дойти до первоосновных элементов познания и мысли. Кант вообще не заметил и не оценил связки, а в ней был ответ на его вопрос. Ноумен не «лежит на основании» феномена и не трансцендентен ему вполне (так что становится загадкой, как же, в каком смысле и с какой целью он к нему примышляется). Ноумен просто есть феномен, это есть и выражается в его именовании. Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно τνεργε утверждает себя именованием, в связке опознает своё единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась). Акт именования, выражающийся в связке, имеет глубочайшее философское и мистическое значение, ибо здесь самым делом разрубается гордиев узел кантианства, преодолевается злоумышление против Божьего мира – попытка сделать ноумен глухим и слепым, а феномен пустым, мертвым и призрачным. |
| При этом Вигуру замечает 36 , что слово «неделя» по-еврейски употребляется не только для выражения семи дней, но также семи лет (неделя лет=7 годам). Подобного рода символикой изобилует и античная мысль. Эта символика, несомненно, есть обнаружение вечной идеи в себе завершённого цикла бытия – эона. Это – реальная ипостась времени. В ней таинственно содержится сам источник времени с его реальной числовой символикой – тоже столь свойственной семитскому и античному Востоку, общий исток знаний которого, вопреки Эд. Целлеру, не подлежит сомнению. Временной реальный символизм связан теснейшим внутренним единством с реальной ипостасностью числа. Каждое число имеет своё вечное и неизменное лицо, отражающееся в различных видоизменениях конкретно эмпирической реальности. Отсюда священная символика числа «6» дней творения в целом, и числовое лицо каждого дня – в отдельности. Первый, второй, третий... дни – всё это вовсе не порядковая нумерация, но лично-символическая, ипостасная характеристика каждого дня. Эта символика есть явление онтологии числа, явление его внутреннего бытия, явление бытия через число, – что тесно связано с онтологией имени. Сущность вещей также выявляется через именование, как и через число. И даже, быть может, число идёт из более глубоких слоёв бытия, чем само имя, Согласно Николаю Кузанскому, основой и началом числа является бесконечное единство. Счисление и именование восходят к самому истоку бытия – к Престолу Единосущной Вечной Триады – и исходят из Неё. «Бог именовался», по выражению св. Григория Богослова , и «может быть благочестиво счисляем», по выражению св. Василия Великого . Отсюда глубокая и истинная идея о Боге как источнике меры и числа. «Мерило не верное – мерзость перед Богом, но правильный вес угоден Ему» ( Притч.11:1 ). Первоисточник священных чисел творения (6+1=7) – ниоткуда не выводим и сам есть числовая основа божественного творчества, коренящегося в неисследимых глубинах Премудрости Божьей. Выведение числа 7 из древней Седмерицы планет должно быть оставлено, как это показывает Каутцш 37 . |
| Логос и Дух составляют такие же необходимые элементы Божеского существа, как речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутреннего саморазвития и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия ( ου " σιωδ ς υ " φεστ ται) и самоопределения. Тем не менее они не отделимы от Божеской сущности, в которой они существуют τε χωρισ θ ναι το Θεο , ε " ν ε« στι» ν 1517 . Они тольок суть способы Его бытия ( τρο " ποι υ« πα» ρξεως) и означают не существо Божие в себе самом ( τι» ε " στιν), но только то, как оно существует и выражается вовне ( το» π ς ε ναι) 1518 . Изложенная сейчас терминология каппадокийцев в современной церковно – исторической науке встречает против себя серьезные возражения уже с одной формальнологической стороны. Если природа ( φοσυ " ις) и лицо ( υ " ποστασις) различаются между собой только как το» χοινο " ν и το» διον, то в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее ( φυ " σις или ου " σια) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Общая природа постигается мысленно; как совокупность существенных признаков известного класса предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе. Василий Великий вполне разделяет эту точку зрения 1523 . Собственные имена (Павел, Силуан и Тимофей), выражающие собой совокупность индивидуальных свойств, как утверждает он, и служат для того, чтобы обозначить вещь ( πρã γμα) – конкретное существо, которое и имеет собственное и совершенное само по себе бытие 1524 . Савеллий, по его словам, очень мало признавал, когда он не отрекался от представления безипостасных лиц, отвергая, однако, что каждое из них находить свое бытие в собственной ипостаси 1525 . Савеллий говорил, что Отец и Сын одно Лицо, но евангелист возвещает: «Бог есть Слово и приписывает Сыну собственное бытие» 1526 . Все это показываешь, что последнее основание различения между природой и отдельным ее видом у каппадокийцев покоится на том, что природа именно в этом своем виде находить свое истинное, самостоятельное и реальное бытие. Общим правилом каппадокийцев было то: «какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь» 1527 . Но если так, то возникает вопрос как понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общим понятием-сущностью или природой, – находящей свое реальное осуществление в ипостасях, «самосущно существующих» ( χα θ ε " αυτο» или ου " σιωδ ς υ " φεστ σας), как выражаются Григорий Богослов и Григорий нисский ? |
| Последуем поэтому примеру древних отцев Церкви, которые не чуждались некоторых уподоблений, дабы верующий стоял, так сказать, умом своим у покрова тайны Троичности Лиц в Боге, помня однако всегда сие Апостольское наставление: «ходим верою, а не видением» ( 2Кор.5:7 ). Единство Существа Божественного безусловно входит в понятие Бога: Бог един по существу; в противном случае – другое абсолютное существо исключает собою понятие Бога, и есть «contradictio in adjecto»; но будучи единым по существу, Бог должен иметь в Себе Самом – в Своем существе «образы Своего бытия». Бог от вечности определяет Себя пред Самим Собою в Своем Существе, и сие определение, как Сущее и Сущаго не может не быть Ипостасным, оно и есть превечное рождение Сына; Бог не выходит из Себя, но в Себе Самом рождает «Свой образ» ( Фил.2:6 ), Ипостасное Свое «Слово» о Себе ( Ин.1:1–2 ), Ипостасную «Премудрость» ( 1Кор.1:24 ; Прит.8:22 ). Но сей «образ бытия» в Существе Божественном не может быть единственным. Совечно ему должно быть другое определение или другой «образ бытия» в Существе Бога, определение в том, в чем жизнь Бога во всех Его свойствах, следовательно – во всем Его Существе, и сие определение, сей «образ бытия» в Существе Бога есть предвечное исхождение Ипостасного Духа Божия, дыхания как бы Бога. Других самоопределений или «образов бытия» в Существе Божественном мыслить невозможно: самоопределение Сына мыслимо уже не иначе, как в Боге Отце, а следовательно – и в Духе Божием; самоопределение Духа Божия также мыслимо не иначе, как в Боге Отце, а следовательно – и в Сыне Божием. Новых, следовательно, самоопределений для Сына Божия и Духа Божия быть не может, так как по существу Они – одно с Богом Отцем. Поэтому Дух Святый – собственен, как выражается св. Афанасий Великий , Сыну, и можно сказать наоборот: Сын – собственен Духу Божию. Первое самоопределение или «образ бытия» в Существе Божественном имеет, если позволено так выразиться, в основе своей Разум Божественный, второе – Волю Божественную; но так как Существо Божественное есть абсолютное единство всех свойств, то Сын Божий и Дух Божий не суть «образы» или Лица отдельных сторон Существа Божественного, а суть «образы» или Лица всего Существа Божественного – каждое Лице в Себе Самом отдельно. |
| Три солнца, соединяющиеся в одно солнце: каждое солнце есть такое же солнце, как и другое, не существует в отдельности от других и однако выражает собой триипостасное солнце. Догмат триипостасности содержит в себе прежде всего именно такое учение, и лишь в развитии его присоединяется дальнейшее учение об ипостасях, как различающихся между собой ещё и ипостасными признаками. Каждый человек индивидуален и отличается от других, имеет свои «ипостасные признаки», хотя в эмпирическом бытии человека они выражают не вечные метафизические отношения, но лишь образ пространственного и временного бытия. Однако ошибочно думать, что именно индивидуальностью обосновывается личность. Для того, чтобы иметь индивидуальность, как совокупность личных признаков, нужно прежде всего лично существовать, и ипостасное бытие человека логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия, как подлежащее предшествует сказуемому, оно есть тот субстрат υποκεμενον, которому принадлежат признаки, ствол дерева с его ветвями и листьями. И в качестве ипостасей они, можно прямо сказать, тождественны: каждое человеческое я входит в многоединство всечеловеческого я (ты, он, мы, вы) по образу триипостасности Божественного Лица. И личное отношение, опознание в человеке человеческой ипостаси, относится, прежде всего, к этому во всех тождественному я, к которому прирастает индивидуальность в такой мере, что практически я и индивид неразделимы. Однако взаимоотношение божественных ипостасей в Божественном Субъекте было бы абстрактным и неполным, если бы оно ограничивалось и исчерпывалось их тождеством и вытекающим отсюда безразличием. Это было бы так, если бы жизнь ипостасей исчерпывалась их чистой субъектностью, ипостасным самоопределением как таковым. Но это самоопределение свершается не только в отношении я к я в недрах самого я, но и в его отношении к своей собственной природе, в триипостасной жизни. И вот это-то отношение конкретно индивидуализирует ипостаси, как τροποι της υπαρξεως, как образы одной божественной жизни: Отец, Сын, Св Дух. |
| —556— субъектом действия. В понятие φστημι вовсе не входит момент происхождения: Отец также есть φεστς как и Сын, хотя ни от кого и никогда не произошел. Иначе говоря, φεστς заключает мысль не об акте происхождения предмета, а о свойствах его наличного бытия. Но какие же свойства Сына указывает этот термин? Здесь нужно обратить внимание на употребление слова πρχειν. πρχειν на языке того и другого памятника означает действительное, реальное, а не призрачное бытие или иначе реальную наличность своего подлежащего. Так, этот термин стоит в двух местах (14,432 17, 19,437 24, Сравн. также 3,308 1) , где говорится, что οσα было в употреблении у отцов. πστασις как было сказано, равняется слову πρχειν, но с осложнением последнего выражением καϑ’ αυτν – само по себе. Последний термин ярко подчеркивает момент отдельности, свойственной ипостаси. Но на языке омиусианских памятников αυτος имеет более глубокий смысл. В πιστολ – ατς Πατρ=ζω 1980 а ζω=οσα 1981 ; следовательно ατς=οσα 1982 . Οσα же, как уже было выяснено, означает самостоятельно и реально существующий материальный субстрат, субстанцию. Отсюда следует, что πστασις есть такое действительно реальное самостоятельное бытие (πρχον), которое возникает, имеет корень в своей самостоятельно и реально существующей субстанции, материальном субстрате. Ипостась есть бытие индивидуально-субстанциальное. Что же такое в отношении к Сыну эта πστασις? Это суть его свойства, (διτητα), поскольку они составляют качественное определение его субстанции или, иначе, субстанции, раскрывшаяся в своих (вытекающих из нее) качественных определениях в индивидуальную личность. Сын есть ипостась поскольку «имеет бытие в том, что рожден от Отца, слушает Отца и служит Отцу» 1983 . Это есть οσα со стороны ее διτης – своеобразности, которая мыслится под πρσωπον —557— το Υο, 1984 и которая получает характер неизменности и постоянности 1985 только мыслимая в неразрывной связи с в понятии ипостась 1986 . Такую-то ипостась Отцы назвали сущностью 1987 . Таким образом, ипостась предполагает сущность, а сущность требует ипостаси 1988 ; это одна и та же реальность, взятая один раз более обще, а в другой более раздельно, рассматриваемая один раз с ουσα основания, а другой раз с вершины. В виду этого, подобие Сына Отцу по ипостаси раскрывается в πομνηματισμς тем же самым путем и до буквальности сходно, что и подобие по сущности в πιστολ – на основании анализа тех же Флп.2:6–7 и Рим.8:3 . πστασις, как и οσα заключает в себе, как момент различия, так и момент сходства, но момент сходства здесь получает более ясное выражение. В πιστολ он обозначен был довольно робко как Θες, отличное от Θεος – Отца, но что такое Θες – не выяснено. В πομνηματισμς «Θεος» πιστολ превращается в πνεμα, что особенно ясно из параллели: |
| «философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид... Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного» 188 . То, что это далеко не только декларация автора, подтверждают конкретные разборы и цитаты, приводимые Булгаковым. Беда только в том, о. Сергий, в конечном счете, не так уж последовательно противопоставляет личность вещности, как этого можно было бы ожидать. Убеждаешься в сказанном, к примеру, прочитав в трактате следующие строки, касающиеся Ипостасей Бога: «Если будем брать их в чистой ипостасности, то между ними не окажется никакого ипостасного различия, каждая ипостась в ипостасности своей равнозначна, есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними, и чрез это триединство каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве, есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта. В этом смысле можно выразить тринитарную аксиому: все ипостаси равноипостасны и безразличны в этой равноипостасности своей, и ипостасные признаки в этом ипостасном самоопределении не играют решающей роли» 189 . Некоторое затруднение при истолковании приведенных строк может вызвать булгаковское выражение «безразличны», примененное в отношении Ипостасей. Явно под безразличием о. Сергий имел в виду отсутствие отличий между Ипостасями. Как таковая, без последующих привнесений в виде ипостасных признаков, каждая ипостась, по Булгакову, тождественна другой. В этом случае его как будто совсем не касается такое привычное и, казалось бы, неотменимое: Ипостась-Лицо-личность потому и является таковой, что она есть именно она и в этом несообщаема, несводима, уникальна. С этим о. Сергий может быть и согласился бы, но только на уровне вторичном и производном, когда у Ипостаси появляются «признаки», составляющие ее индивидуальность. Между тем, «для того, чтобы иметь индивидуальность, как совокупность личных признаков, нужно прежде всего лично существовать, и ипостасное бытие человека логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия» 190 . |
| Так вот мы чтим и так исповедуем две природы в Господе нашем Иисусе Христе: Божественную и человеческую, неизменно по ипостаси соединившиеся друг с другом; так что в сем соединении каждая из них пребыла неизменной, и из двух природ совершилась единая, составившаяся Ипостась Богочеловека. Так гласит Определение веры. Так мы исповедуем Единого Сына Отчего, Неизреченное Слово, сущее в недрах Отчих, и Того же, Сына Единородного и Слово, исповедуем как явно соделавшегося человеком, Единого Христа и Господа, всецело Бога и человека в единой Ипостаси. Итак, во Христе соединились две природы, но соединились, не смешавшись друг с другом; соединились согласно ипостаси; опять же, эти две природы во Христе – отличны друг от друга: ибо одно – Божия природа, а другое – человеческая; Слово же единое, сущее во обеих природах; так что Христос един, и Он же – сугуб: единый ипостасью, сугуб естествами. Как мы прекрасно почитаем две природы Христовы, так мы говорим, что у Христа было два образа действия (энергии), согласных природам Его, а также и две воли, действующие согласно этим природам. Итак, существо и форма и естество – в Слове; неделимое же Лицо едино с Ипостасью. Не называй же «плотью» Ипостась Божию, но именуй Слово «воипостасным»; потому что так гласит точность догмата. Слово же «воипостасный», государь, имеет множество значений. Так, «воипостасным» именуется нечто то, что поистине существует (в силу самого себя). И опять же, «воипостасное» есть нечто общее, присущее существу, т. е. – вид, владыка, который существует в отдельных индивидуумах, существует на деле, а не только как идея. «Воипостасное», кроме того, заключает в себе нечто, что заслуживает еще большего внимания к сему определению. Понятие «воипостасный» заслуживает к себе еше большего внимания именно тем, что оно является объединяющим началом – при существовании различий – в отношении существа, владыка, для составления единого лица и для бытия единой ипостаси, государь. Потому что так должно разуметь понятие «воипостасного». Ипостась же, в собственном смысле слова, является совершенно индивидуальной вещью или – лучше сказать – единым лицом. «Существенное» (νοσιον) же есть некое общее присущее естеству качественное состояние, незыблемое и не столь склонное к изменению. В ином же значении слова – это состояние по естеству неущербленной энергии в душе и теле, присущей каждому индивидууму, так что эта энергия стала в некотором отношении общим для всех качеством. Ко всему этому знай: Воплотившееся Слово, восприяв в Воплощении нашу плоть, приняло на Себя проклятие, будучи в действительности благословенным, и, умерев как человек, будучи бессмертное естеством, и, добровольно подвергнувшись умерщвлению на кресте, воскресло, тридневно пребыв в области смерти, и разрушило ад. Затем вознеслось в славе на небеса и снова приидет вместе с Отцем и Духом Святым судить всех по справедливости и вместе с тем человеколюбиво. |
| Опыт перехода границ нашей индивидуальности через переживание всех наших состояний не как наше индивидуальное, но как откровение о совершающемся в мировом бытии, поможет нам понять и то, что «любить ближнего, как самого себя», в плане психологическом, индивидуальном, — значит любить БОЛЬШЕ, чем самого себя, ибо это целое, становясь «моим», приобретает для меня большую ценность, чем мое маленькое индивидуальное существование. Таким образом, то, что являлось совершенно неприемлемым в первом стремлении выйти из границ моего маленького «я» в беспредельность сверхличного Абсолюта, становится таким простым и естественным в молитве любви за все человечество, за всего Адама. Нет тогда этого маленького, нет тогда и безличного, нет метафизического «одиночества», нет монотонности вечного самосозерцания, но — беспредельно богатый непротяженный и в то же время вечный акт любви. Непротяженный, ибо превосходит все протяжения времени; вечный, но не статически-мертвый. Кстати, та сила жажды, с которой стремится человек к вечному, не есть ли показатель, что в человеке и после падения осталась некая возможность не только мыслить, но и стремиться к добру; не только стремиться, но до каких-то пределов и реализовывать эту расширенную жизнь без познания о Христе, без идеи о Святом Духе, только в силу самой натуры тварной человека? Итак, натура сия сотворена была изначала не как мертворожденная, но как долженствующая перейти от смерти в жизнь, то есть от временного течения к беспредельной вечности. Может показаться паралогизмом слово о том, что бы мы жили весь мир, как нашу личную жизнь. И если эта жизнь будет принадлежать нам, подобно тому как наше маленькое тело теперь принадлежит (если принадлежит) нам, то где окажутся все прочие люди, все другие «персоны»? Да, в этом тайна Бытия, что при единстве не уничтожается множественность. То же самое содержание всего космоса, и даже того, что является сверхкосмическим, то есть Божественная жизнь, — единое содержание, словно единая объективность, вмещается в орбиту каждой отдельной ипостаси без того, чтобы отстранить прочие ипостаси. Замечательно то, что эти прочие ипостаси вечно останутся ни с чем иным не сливаемыми, ни на что иное не сводимыми, вечно «другими», вечно «новыми», вечно вызывающими восторг, который, восторг, и составит энергию, движение, содержание вечности. |
|
|
