| Прежде всего их заслуга состоит в том, что они сумели точно определить смысл троичных терминов: " сущность " , " ипостась " , " лицо " . Долгое время не было различия между понятиями " сущность " и " ипостась " . По существу эти два понятия обозначали одно и то же. Можно привести массу свидетельств отцов Церкви, например, Афанасия Александрийского (IV в.), в самом конце IV века блж. Иероним Стридонский писал, что школа светских наук не знает иного значения ипостаси как только сущность. У неоплатоников, Плотина и Порфирия, уже появилась тенденция к некоторому разграничению этих понятий. Под сущностью поздние неоплатоники понимали бытие вообще, а под ипостасью понимали нечто конкретное и определенное. Именно эта идея была заимствована Каппадокийцами, прежде всего Василием Великим, которые, разграничив понятие сущности и ипостаси, и установили соотношение между ними, как между общим и частным (38 письмо Василия Великого). Именно с этого времени за ипостасью утвердилась, в христианском богословии значение конкретного, отдельного самостоятельного бытия. Кроме того, Каппадокийцы отождествили термин " ипостась " с термином " лицо " . Слово " лицо " не было термином философским. Это был термин скорее описательный, он мог означать форму, физиономию, маску актера, юридическую роль и т. д. В троичном богословии этот термин был скомпрометирован Савеллием, для которого лица — это не самостоятельные ипостаси, а не более, чем некие личины, которые Божество последовательно на Себя примеряет. Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не только упорядочили терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала история предшествующей богословской и философской мысли, понятие, которое мы обозначаем словом " личность " . В результате, слово " лицо " получило онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хватало, и из плана описательного переместилось в план онтологический, а термин " ипостась " наполнился персоналистическим содержанием. Таким образом, соотношение между понятиями " сущность " — " природа " (этими терминами Каппадокийцы пользовались как равнозаменяемыми) и " ипостась " — " лицо " , соотносятся следующим образом. Ипостась по отношению к природе есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе природу, то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа по отношению к ипостаси есть ее внутренняя содержание. |
| 2. Допустим первое. Третья испостась исходит из второй. Исходить, распространяться, меонизироваться, становиться - это значит, что есть нечто, что исходит, распространяется, меонизируется и становится. С этим " нечто " и происходит экпоревсис [исхождение; от: εευ], и, конечно, никакого другого " нечто " уже не может быть. Если есть какое-нибудь другое нечто, то оно есть или то же самое, что исходит и выходит из себя, или нечто совершенно уже другое, о чем мы не знаем, то есть о чем диалектика ничего не знает. Последнее разрушило бы диалектику, которая может быть только строго монистичной; и потому диалектика отвергает эту возможность. Остается, что нечто, исходящее из себя самого, есть единственно мыслимое и действительное нечто. Значит, поскольку третья ипостась исходит из второй, вторая есть единственно мыслимое и действительное " нечто " ; она и есть то нечто, что становится и исходит из себя. Но тогда следует заключить, что первой ипостаси нет, а есть только вторая и третья. Допустим, что первой ипостаси нет. Это значит, что нет сверхсущего первоединства. Другими словами, это значит, что нет ничего такого, что во всех частях цельного бытия было бы тем же самым. Но отсюда необходимо заключить, что каждый отдельный элемент бытия есть нечто абсолютно, раз навсегда, без всяких исключений, окончательно и нерушимо отделенное от другого элемента, не сходное с ним, не сравнимое с ним. А это значит, что бытие рассыпается на бесчисленное количество частей и не есть нечто определенно единичное, то есть не есть вообще некое " нечто " . Каждый элемент не имеет такого пункта, в котором он был бы с другим элементом бытия абсолютно одно, абсолютно тождествен. Он так единится и отождествляется с другим элементом, что получается не абсолютное тождество и единичность, но лишь объединенность многого, то есть множество же. А это ведет к необходимости вновь искать единства этого множества, которое, в свою очередь, оказывается не абсолютной единичностью, а только опять все тем же множеством. И т.д., и т.д. в бесконечность. Цельное и оформленное бытие рассыпается в ничто; и оказывается невозможным мыслить его ни как единство, ни как множество, ни как простое, ни как сложное. Таким образом, учение об исхождении третьей ипостаси от второй ведет к уничтожению первой ипостаси, а вместе с этим к полной немыслимости ни второй, ни, следовательно, третьей ипостаси и тем более к полной немыслимости самого исхождения вообще. |
| ГЛАВА ТРЕТЬЯ СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ. (Антропология великих догматических споров) Эпоха тринитарных споров. «То, что мы излагаем не является плодом наших личных домыслов, но это то, чему мы научились от святых отцов». (св. Василий Великий. Письмо 140). Богословская заслуга каппадокийцев, с которою они вошли в историю христианской мысли, заключается, как известно, в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только св. Григорий Нисский писал специальный трактат о человеке («De opificio hominis»), который, однако, не является еще системою антропологии. Помимо этого у каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, разбросанные по разным произведениям. Но все же нельзя только в этих произведениях или выражениях антропологического содержания искать ответа на интересующие нас вопросы антропологии. Ответ мы слышим и очень значительный, как раз в той области, которая, собственно и прославила каппадокийцев, т. е. в тринитарной проблематике. В самом деле, т. к. старания их были направлены в сторону уточнения терминологии, то тем самым, что они определили различие между «сущностью» и «ипостасью» в Божестве, они сослужили великую службу и для науки о человеке, дав понятие того, что есть Ипостась. Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал «сущность» как «бытие вообще» от «ипостаси», как «определенного бытия» то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу. Они, в лице св. Василия, исходя из Аристотелевской Substantia abstracta et concreta прозрели в сущности и Ипостаси различие общего от частного («сущность и Ипостась имеют то отличие, которое имеется между общим и частным, — между живым существом вообще и данным человеком». Такое определение заключает, правда, в себе еще достаточно много неясного, т. к. может быть понимаемо только, как индивидуальное бытие и не больше. Другими словами, Ипостась могла бы быть сведена на понятие особи. Для обоих Григориев Ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом. Ипостаси суть, так. обр., способы божественного бытия. Это не только Существо Божие в Себе Самом, но то, как оно осуществляется и выражается во вне. Они принимают Ипостась, как ближайшее различение лица и ставят его рядом. Важная заслуга св. Григория Богослова в том, что для него Ипостась есть реально существующий, самостоятельный образ бытия «в себе самом». Для св. Григория Нисского тут ясно «свободное, самодвижное существование». Это все сделало возможным понять Ипостась не как особь только, но и как самостоятельное духовное начало, т. е. дать ему персоналистическое содержание. Высказано это, впрочем, достаточно неясно. Потребуется еще в дальнейшем работа мысли Леонтия Византийского, чтобы уточнить некоторые оттенки. |
| Выражая глубинные аспекты божественного откровения, воспринимаемого в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы проводят также четкое различие между синонимичными понятийными парами лица (πρσωπον) и ипостаси (πστασις), с одной стороны, и природы (φσις) и сущности (οσα) – с другой. При этом в триадологии великих каппадокийцев именно понятие лица вместе с синонимичным ему понятием ипостаси и понятие природы вместе с синонимичным ему понятием сущности начинают задавать два предельных понятийно-терминологических начала, не сводимых ни друг к другу, ни к чему бы то ни было другому. Выявляя в ряде проблемных контекстов богословский смысл понятия лица, или ипостаси, три каппадокийских святителя проясняют его содержание с помощью семи основных характеристик, раскрывающих различные аспекты его отличия от понятия природы, или сущности. Во-первых, уточняя троичную терминологию, великие каппадокийцы в отличие от сущности как общего (τ κοινν) характеризуют ипостась как частное (τ καθ καστον), или особенное (τ διον). Например, в письме святителю Амфилохию Иконийскому (ок. 340–385) святитель Василий Великий утверждает: «...Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие как между общим (τ κοινν) и отдельно взятым (τ καθ καστον), как, например, между живым существом и неким человеком» 189 . Такое понимание различия ипостаси и сущности ведет к выводу о полноте онтологического статуса частного конкретного бытия. При этом в приведенных словах святителя Василия о сотериологической перспективе его триадологической мысли свидетельствует характерное обращение к примеру человека 190 . Предложенное здесь понимание ипостаси подчеркивает также реальность опытно переживаемого личного общения человека с Отцом, Сыном и Святым Духом как с конкретными божественными Лицами. Во-вторых, великие каппадокийцы поясняют, что ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим особенностям (ιδωμα), или отличительным признакам (διζον σημεον), или отличиям (Ιδιτης). Как указывает автор одной из самых цитируемых святоотеческих работ, посвященной тринитарной терминологии и известной как Письмо 38 святителя Василия Великого «К Григорию брату» 191 : «...Ипостась – это не неопределенное понятие сущности, которое по общности означаемого ни на чем не останавливается, но такое понятие, которое посредством видимых особенностей (δι τν πιφαινομνων διωμτων) изображает и очерчивает в неком предмете общее и неопределенное (τ κοινν τε κα περγραπτον)» 192 . |
| Природные энергии Говоря о Троичном Боге и способе выражения Его образа бытия в нашем языке, мы провели различение между реальностью, передаваемой словами " природа " , или " сущность " , с одной стороны, и реальностью, обозначаемой словами " личность " , или " ипостась " , с другой. В данный момент, обратившись к проблеме творения, мы используем слово " энергия " , чтобы выразить через него понятие третьей реальности, отличной как от сущности, так и от ипостаси, но при этом тесно связанной с ними обеими и лежащей в основании сущего в той же мере, что и они. Итак, богословие христианской Церкви интерпретирует всякое проявление и осуществление бытия исходя из двух основных различий: во-первых, оно отличает сущность, или природу, от личности, или ипостаси; а во-вторых, отделяет энергии как от сущности, так и от ипостаси. В этих трех фундаментальных категориях природы, ипостаси и энергий исчерпывающе выражено богословское понимание способа существования Бога, мира и человека. Но что именно подразумевается под термином " энергия " ? Имеется в виду способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности. Это определение станет яснее, если мы проиллюстрируем его примером из нашего непосредственного опыта, обратившись к энергиям человеческой природы. Каждый человек обладает интеллектом, рассудком, волей, желаниями, воображением; каждый человек строит, любит, творит. Эти способности, как и многие другие, им подобные, присущи всем людям вообще, и потому мы говорим, что они принадлежат человеческой природе, или сущности. Это те свойства, или природные энергии, что отличают человека от всех других существ. Однако общие энергии проявляются и реализуются в каждом человеке особым, единственным и неповторимым образом. Все люди обладают интеллектом, волей, желанием, воображением, но при этом каждый из нас думает, стремится, желает и фантазирует по-своему. Следовательно, природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но еще и выделяют в своих конкретных проявлениях каждого отдельного человека, из среды ему подобных. Природные энергии представляют собой тот способ, каким являет, обнаруживает себя инаковость каждой человеческой ипостаси, то есть каждой человеческой личности. |
| Краусмюллер полагает, что, согласно Леонтию, конкретная вещь «слагается» из трех элементов: 1) бескачественный субстрат («второй субстрат»), т.е. чистый принцип действительного бытия; 2) совокупность существенных свойств (=природа), которые, сочетаясь с субстратом, сообщают ему видовую определенность; 3) совокупность ипостасных идиом, которые, сочетаясь с субстратом, характеризуют его как индивид (см.: Ibid. P. 501). По Д. Краусмюллеру, только бескачественный субстрат Леонтий определяет как «воипостасное» (см.: Ibid. P. 502). Понятие бескачественного субстрата, несомненно, имеет нечто общее с понятием «частная сущность». Однако, если, например, у Филопона частная сущность имеет видовую определенность, то субстрат представляет собой более высокую степень абстракции, это чистый принцип действительного бытия, лишенный всякой качественной определенности. Д. Краусмюллер полагает, что понятие субстрата, которое принципиально отрицалось Каппадокийцами (см.: Ibid. P. 510), было необходимо Леонтию для того, чтобы обосновать реальность человеческой природы во Христе (см.: Ibid. P. 503–504). Однако, интерпретация Д. Краусмюллера вызывает целый ряд вопросов.Термин «воипостасный» означает «имеющий ипостась» или «существующий в ипостаси», однако субстрат как самый принцип действительного бытия, очевидно, предшествует, – логически, по крайней мере, – образованию ипостаси и, следовательно, не нуждается в ипостаси для того, чтобы обладать отдельным существованием. В таком случае субстрат неизбежно будет не только принципом действительного бытия, но и принципом индивидуации, что сделает невозможным обоснование единства Ипостаси Христа. Д. Краусмюллер осознает эту опасность и разъясняет, что Леонтий потому и закрепляет за субстратом наименование «воипостасное», чтобы показать, что, субстрат, хотя и существует «в самом себе» («in itself», ν αυτ) и не зависит от чего-либо ему предшествующего, тем не менее, не существует самобытно, «сам по себе» («by itself»,’ καθ’ αυτ), поскольку всегда созерцается в комбинации с сообщающими качественную определенность свойствами (qualifying properties) (см.: Ibid. |
| То, что в богословии Севира частные свойства не соответствовали своей природе, стало причиной возникновения оппозиции к нему из числа его учеников, среди к-рых особое значение приобрел Юлиан, еп. Галикарнасский. Юлиан исходил из того, что все природные свойства Христа должны реально соответствовать Его единой природе. На основании этого он делал заключение, что тело Христа должно быть нетленным, как нетленным является божество. Учение Юлиана о нетленности тела Христа ( афтародокетизм) было отвергнуто как халкидонитами, так и Севиром. XI. Халкидониты. Наиболее успешным полемистом с Севиром среди сторонников халкидонского вероопределения был Леонтий Византийский . Следуя аристотелевскому различению первой (частной) и второй (общей) сущностей, он проводил аналогичное разграничение понятий ипостаси и природы во Христе: «Если природа получает логос бытия (τ εναι Λγος), то ипостась также получает логос бытия самой по себе (καθ αυτ εναι). [Природа] имеет логос вида, а [ипостась] выражает то, кому она принадлежит. Природа выражает характер общей вещи, а ипостась выделяет из общего особенное» (Соптг. Nestor. et Eutych.//PG. 86. Col. 1280). Ипостась, к-рую он также иногда называет лицом (πρσωπον), индивидуумом (τομον) и субъектом (ποκεμενον) (Ibid.//PG. 86. Col. 1305), представляет собой, согласно его рассуждениям, частную природу, или частную сущность. Она делает всякую природу конкретным бытием и при этом может «конкретизировать» сразу неск. общих природ: «Определение же ипостаси таково: это либо то, что тождественно по природе, но различается по числу; либо то, что состоит из различных природ, но имеет в своем существовании общение природ друг в друге» (Ibid.//PG. 86. Col. 1280). Последнее относится ко Христу, в единой Ипостаси Которого получают свое частное бытие две природы. Они не имеют каждая своего отдельного частного бытия, но разделяют единое общее частное существование: в ипостасях, состоящих из различных природ, «одну какую-нибудь природу и сущность невозможно созерцать саму по себе, но лишь вместе с [другой природой], с к-рой она сосуществует» (Ibid.//PG. 86. Col. 1280). Обе природы Христа, имеющие общее конкретное бытие в Его Ипостаси, являются «ипостасными» (νυπστατος), т. е. реально и конкретно существующими: «Ипостась и ипостасное (νυπστατος) - это не одно и то же… Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а ипостасное - сущность» (Ibid.//PG. 86. Col. 1280). |
| Ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия само-сущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего над-ипостасного или даже без-ипостасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причём они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о Св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном, самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений, как на этот путь вступило и восточное богословие в лице каппадокийцев, и западное в лице блаж. Августина, за которым следует схоластика. Абсолютный Субъект, соборное, триипостасное я, уже есть в себе самом некое абсолютное соотношение в абсолютном. Оно не может не быть триипостасно, прежде и помимо всяких признаков. И оно имеет некое самобытие, даже отвлекаясь от этих признаков (само собою разумеется, это отвлечение может быть произведено только в мысли επνοια). Отец, Сын и Дух Святый, помимо отцовства, сыновства и священия, суть три совершенно равнозначные и подобные Я, подлинные ипостасные лики единого ипостасного Абсолютного Субъекта, из которых каждое говорит о себе Я, и о другом Ты, и Мы. И это Я, как таковое, даже не зависит от ипостасного образа бытия, самая υπαρζις не зависит от τροπος της υπαρξεος 111 она логически и онтологически (конечно не хронологически) предшествует ему. И сами по себе признаки не обусловливают ипостасей, но лишь выражают их конкретное взаимоотношение в единстве триипостасного бытия. Если будем брать их в чистой ипостасности, то между ними не окажется никакого ипостасного различия, каждая ипостась в ипостасности своей равнозначна, есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними, и чрез это триединство каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве, есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта. В этом смысле можно выразить тринитарную аксиому: все ипостаси равноипостасны и безразличны в этой равноипостасности своей, и ипостасные признаки в этом ипостасном самоопределении не играют решающей роли. |
| Это — абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в υπστασις , или ατομον (=φσις + ιδιματα αφοριστικ) . Безипостасной (ανυπστατος) природы не существует . Если бы было только две формы бытия — ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство) или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между υνυπστατον и ανυπστατον есть еще среднее состояние ενυπστατον . Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (συμβεβηκς), а как реальная сущность . Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле . Человечество Христа является ενυπστατον, существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась , в которой реально существуют два естества. В этом смысле (единства ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла μα φσις του Θεου Λγου σεσαρκωμνη. С точки зрения Леонтия эта формула означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой . Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе . Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в. Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров — учение о волях и энергиях Христа. |
| Понятие «персона» противопоставляется архим. Софронием понятию «индивидуум». Понятие «персона» аналогично понятию «личность», но архим. Софроний предпочитал использовать богословский термин, для того чтобы различить уже сильно обмирщенное и наполненное социально-политическими смыслами слово «личность» от теологического термина «персона». Бытие Бога есть бытие Персональное, Он един в трех Лицах. Человек может унаследовать вечность только в персональном аспекте бытия, а не в качестве индивидуума, как отдельного члена общества, ущербного в своих отдельных, эгоистических стремлениях. Архим. Софроний утверждал, что «персона в нас рождается в вышеестественной молитве лицом к Лицу Живого Бога» 186]. Ипостасный образ бытия актуализируется в человеке при выполнении евангельских заповедей, через которые преодолевается ограниченное и ущербное бытие индивидуума. Согласно терминологии архим. Софрония, индивидуальный уровень бытия является психологическим, ипостасный – бытийным. Любовь есть наилучшее выражение внутренней жизни Бога, следовательно, ипостасный образ бытия – это жизнь в любви. Архим. Софроний указывал: «Живой опыт персоны редко дается людям в этом мире: он приходит чрез христоподобную молитву за весь мир… Вводимый действием Духа Святого в такую молитву – человек бытийно живет образ Триединства» 191]. Ипостасная форма бытия постепенно возрастает в человеке, по мере вхождения в богообщение. Признаками ипостасной формы бытия, на которые указывал старец, следующие: 1) молитва за весь мир, за всего Адама как за самого себя; 2) живое ощущение всего человечества как многоипостасного единого существа, молитвенное сострадание каждому, горячее желание спасения всем; 3) любовь к Богу до отвержения самого себя; 4) любовь к врагам. Ипостасная форма бытия, по терминологии отцов Церкви, носит название «обожение», при котором, по описанию архим. Софрония, человек теряет чувство земного происхождения и ощущение своей временности, становясь «безначальным» по причастию к Богу. Это есть воскресение из мертвых и победа над смертью еще в земной жизни. |
|
|
