| Богословский экзистенциализм Архимандрита Софрония (Сахарова) Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 21, 1999 29 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 21, 1999 “В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и на небе и на земле” 1 , — этими словами преподобного Силуана Афонского можно начать исследование экзистенциального подхода в богословии его ученика архимандрита Софрония применительно к темам Нетварного Света и обожения человека. Значительное количество работ современных православных богословов (архиепископ Василий (Кривошеин), отец Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, отец Иоанн Мейендорф, архимандрит Киприан (Керн), епископ Каллист (Уэр), митрополит Иерофей (Влахос), Христос Яннарас, Георгиос Мантзаридис, отец Думитру Станилоэ, отец Иоанн Романидис и другие), опубликованных по означенным темам, заставляет искать те особенности, благодаря которым изложение духовного опыта отца Софрония, с одной стороны, является уникальным в своем роде и для своего времени, а с другой — неповрежденно выявляет опыт святоотеческой традиции, не внося ничего иного, отличного от него. Человеческая природа через энергии, свойственные ей, проявляет ипостась, личность отдельного человека и делает ее доступной для других и для Бога, что и означает уникальность, неповторимость личного опыта. Здесь архимандрит Софроний, с одной стороны, считает невозможным рационально определить ипостась (Божественную или человеческую), а с другой — говорит, что она постигается либо посредством откровения или мистического опыта, либо единением в любви 2 . При этом энергийная встреча с Богом отпечатлевает в человеческой личности Божественный Лик Христов, возводя человека к Богопознанию и причастию “Божеского естества” (2 Пет 1:4) и выявляя ипостась человека в ее единении со Христом. Говоря об опыте вообще, часто имеют в виду знание и умение пользоваться некой совокупностью законов бытия в пространстве и времени. Понятие духовного опыта включает иные категории, лежащие вне материального мира, что затрудняет словесное описание каких-то его особенностей, однако это возможно через образы и представления, адекватные духовным явлениям. |
| иеромонах Иоанн (Булыко) 1. Учение об обожении архимандрита Софрония (Сахарова) (1896–1993) 1.1. Учение об обожении архимандрита Софрония (Сахарова) Духовный опыт архимандрита Софрония, с одной стороны, является уникальным в своем роде и для своего времени, а с другой, неповрежденно выявляет опыт святоотеческой традиции, не внося ничего иного, отличного от него. Как отмечает священник Георгий Завершинский, «человеческая природа через энергии, свойственные ей, проявляет ипостась, личность отдельного человека и делает ее доступной для других и для Бога, что и означает уникальность, неповторимость личного опыта. Здесь архимандрит Софроний, с одной стороны, считает невозможным рационально определить ипостась (Божественную или человеческую), а с другой, говорит, что она постигается либо посредством откровения или мистического опыта, либо единением в любви. При этом энергийная встреча с Богом отпечатлевает в человеческой личности Божественный Лик Христов, возводя человека к Богопознанию и причастию “Божеского естества” ( 2Пет. 1:4 ) и выявляя ипостась человека в ее единении со Христом» 1 . Предпосылки обожения заложены в самой природе человека сообщением ему от Духа Божия Божественного дыхания, а осуществляются они личными усилиями человека, ибо «подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа» 2 . При этом истинным опытом обожения является опыт, превосходящий всякие чувственные привязанности, «изгоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и как бы побуждающий к непреложности... ведение нашего естества» 3 . Тема обожения в богословии архимандрита Софрония раскрывается через персональное или личное бытие человека и персональное бытие Бога в их общности. «Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый-Бог – соединяются воедино. Ни один, ни Другой не становятся “объектом” в своем слиянии». Характер взаимного познания Богом – человека и человеком – Бога исключает объективацию и является, по сути, экзистенциальным, означающим персональное присутствие Бога в человеке и человека – в Боге. «Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием», а «Божественная любовь по своему роду, достоинству, величию, гармонии, власти – превосходит все, что знает земля» 4 . |
| Христос в человеке. Часть 2 Мы коснулись лишь отдельных частей тела, но любой анатом знает: каждая кость скелета есть запечатленная мысль: «Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен» (Пс. 138: 13–14). Во всем устроении тела просматривается Божественный план, а христианское богословие легко находит символическое истолкование всех физических составляющих человека. Если ключ к христианской антропологии лежит в христологии, то каждый человек христофор, т.е. христоносец, ибо несет на себе и в себе печать своего Создателя. Преподобный Анастасий Синаит отмечал: «Тело, согласно внешним [философам], есть все то, что обладает тремя измерениями, то есть имеет длину, ширину и толщину. Согласно же церковному [учению], оно есть все то, что приведено в бытие из небытия» . Последнее «все то» и есть ношение человеком Христа в себе, оно было заложено изначально. Но что следует подразумевать под словом «христоносец»: образ или подобие Божие? Поскольку пропорциональные «отметины Божии», о которых мы говорили выше, касаются тела человека, то имеется в виду образ – форма (храм тела), а не содержание (святость). Отец Павел Флоренский отмечает: «В человеке есть две правды: образ Божий и подобие Божие – правда бытия и правда смысла» . Воплотившийся Господь по человеческой природе становится антропоморфным, вторым Адамом. А Пресвятая Троица сотворила первого Адама богообразным. Апостол Павел учил: «И как мы носили образ перстного, будем носить образ небесного» (1 Кор. 15: 49). Поэтому каждый человек по ипостаси христоносец и призван быть им всегда, век же будущей жизни принадлежит исключительно христоносцам. «Образ Божий в человеке заключается в его онтологической способности быть общником Божественного бытия, иметь с Богом общее. И вершить это по подобию Христа, который и есть совершенный образ Бога, ибо только Он один есть единосущный Сын», – делится с нами в частном порядке своей мыслью М.В. Васина. Но что значит «богообразие Адама»? Святитель Григорий Палама проводит «различение между образом Божиим и тем, что “по образу Божию”… Образ Божий есть только Сын Божий, в то время как человек сотворен по образу Божию, т.е. |
| Богословие образа и богословие личности как контекст рассмотрения термина «лицетворение» Начиная размышлять о свойстве «лицетворения» или «лице-деяния» сразу необходимо пояснить, что речь пойдет вовсе не о «становлении» человека «личностью» в результате некоторого процесса возрастания. Это весьма популярное ныне в светском и даже научном мире и весьма часто муссируемое в современных богословских и психологических размышлениях представление, строго говоря, требует отдельного критического анализа, поскольку православное богословие не может принять теорию «возникновения» личности в человеке по ходу его многомерного развития, но исповедует человеческую сообразность личному Богу с самого момента зачатия в материнской утробе. Это особенно становится очевидным при рассмотрении человека в свете христологического догмата. Мы будем рассматривать «лицетворение» или «лице-деяние» не как лице-возникновение или «возрастание в личность» (14, с. 275). Нас будет интересовать употребление в Священном Предании и богословское наполнение составного греческого термина «προσωπο-ποα», состоящего из существительного «πρσωπον» (лицо) и глагола «ποιω» – делать, творить, производить. Термин «προσωποποα» дословно можно перевести как «лице-творение», «лице-деяние» или даже как «лице-действо», но смысловая нагрузка термина в святоотеческом мышлении гораздо глубже театрального контекста, хотя последний тоже имеет место быть. Действительно, помимо театрального и грамматического значений, термин «προσωποποα» имеет весьма важную богословскую нагрузку, тесно связанную с богословием образа и богословием личности. Термин «лицетворение» в тринитарном богословии Обратимся сначала к тринитарному богословию. С одной стороны, термины «πστασις» и «πρσωπον» равно призваны отражать сообразность абсолютно единосущных лиц Троицы: Сына – Отцу, и Духа – Сыну. Как утверждает выдающийся богослов русского зарубежья В. Н. Лосский , лицо Сына есть образ Божественной природы, принадлежащей лицу Отца, именно благодаря единосущию: «Несомненно, понятие Сына, как Образа Отца, предполагает личные отношения; однако то, что явлено в Образе, не есть лицо Отца, а Его тождественная в Сыне природа. Сущностная тождественность и показана в личностном различении» (12, с. 313–314). В свою очередь, Дух являет нам Божественную природу Христа, кенотически скрывая Свое Лицо, но, однако, именно своим личным действием в домостроительстве обнаруживая образ бытия Божественной природы, ипостасно соединенной с человеческой природой в воплощенном Логосе. Хотя В. Н. Лосский и настаивает, что одно лицо являет природу другого, единосущного лица, однако, поскольку природа Лиц едина, то стоит уточнить, что одним из Лиц является единая природа, но в ином модусе/тропосе существования, а именно в том модусе, в каком она содержится другим Лицом! |
| Глава 1: место третьей ипостаси в Св. Троице I. Троичность и Третья Ипостась Для того чтобы придать вопросу полную ясность, следует различить (конечно, в абстракции) Троицу имманентную и икономическую, предвечную жизнь Св. Троицы Самой в Себе и Ее триипостасное откровение в творении, с тем чтобы сначала исследовать троичность в первом, имманентном аспекте. Здесь нам дан Откровением факт божественного триединства Отца, Сына и Духа: Единица в Троице и Троица в Единице, единое Имя, единый Бог Святая Троица. Не трое в единице, но триединство, и не один, но един в Троице, – пребожественное число, которого нет в природном мире и которое есть для него сверхчисло: триединица. Это сверхчисло относится не к вещам, которые могут быть сосчитаны в своей раздельности и рядоположности, но к Божественному Лицу-Лицам, имеющему-имеющим одну – единую, а не общую – природную жизнь. Это сверхчисло, Троице-Единица, 88 может быть выражено на языке человеческого дискурсивного мышления только как парадоксальное и рассудочно-абсурдное, ибо противоречивое, соединение одного и трех. В этом бессилии рассудка принять это сверхчисло проявляется его граница, он не компетентен иметь свое суждение о сверхрассудочном. Поэтому в своем практическом отношении к сверхчислу рассудок принужден применяться, поочередно останавливаясь и переходя от одного к трем, а от трех к одному, между тем как надо не поочередно переходить, но одновременно содержать и то и другое. Спекулятивный разум еще в состоянии постулировать это триединство, которого рассудок не в силах конкретно в своем мышлении осуществить. Троица не есть простое рядоположение трех – трое в раздельности, но соединенные внешне (как это вытекает, напр., из распространенного сравнения трех светов, между собой сливающихся). Такое тройство прежде всего не замкнуто в себе, но открыто для продолжения: рядоположение предполагает для себя ряд , продолжающийся в (дурную) бесконечность, хотя он и может быть прерван на любом количестве членов, в частности и на трех. Только в виде такого рядоположения понимается троичность и в раннем отеческом богословии, которое поэтому и оказывается в некоторой растерянности и беспомощности перед фактом Третьей ипостаси, как закрывающей ряд. Но Святая Троица есть не трое, но триединица, и не ряд, но заключенное целое, которое именно в троичности имеет полноту своего бытия, его силу. Надо понять необходимость этой троичности ипостасей – не больше и не меньше ее. Из этой необходимости надо исходить в суждении как о Св. Троице-Единице, так и об отдельных ипостасях, в частности и о Третьей ипостаси и Ее месте во Св. Троице. |
| Глава первая Ин.1:1 . В начале бе Слово, и Слово бе у Бога и Бог бе Слово " В начале» ν ρχ, ранее всего. Чтобы понять это выражение, надо сравнить его с первым стихом книги Бытия, в котором мысль переносится в вечность, предшествующую творению мира. Мир, как проявление воли и премудрости Божией, возникший по Его повелению среди ужасающих ум наш и непонятных ему вечности и беспредельности, – появлением своим определяет в необъемлемой вечности минуту, с которой только начинается время, эта часть бесконечного. Но ранее времени существовала Премудрость Божия ( Притч. 8:23 ), существовала слава Божия, существовали Предвечная Мысль; иначе Бог во святой Троице поклоняемый. «Прослави Мя ты, Отче, говорит Господь наш Иисус Христос , – «у Тебе самого славою юже имех у тебе прежде мир не бысть» ( Ин. 17:5 ). К этому времени, к этой лучше сказать эпохе, предшествовавшей самому времени и сотворению мира переносит нас словами ν ρχ «в начале» боговдохновенный писатель, как переносил нас к той же домировой эпохе Моисей, поведавший по повелению Духа Божия о начале мира вещественного. « В начале бе Слово». Прежде чем мы остановимся на этом священном речении, укажем на величественный параллелизм трех первых выражений, заключающихся в первом стихе: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово». Для внимательно изучающего Св. Писание здесь открывается и в полном тожестве Бога и Слова и в троекратном повторении священного имени «Слово» таинство Св. Троицы, единой и нераздельной. Но не все три Ипостаси св. Троицы названы здесь, ибо учение о Св. Духе Утешителе должно было быть раскрыто позже ( Ин. 15 ), но здесь раскрывается тайна о Слове, о Логосе; и бытие Слова определяется с трех точек зрения: 1) времени – «в начале»; 2) места и обстоятельств, – «у Бога»; 3) существа, – «Слово было Бог». Это определение навсегда отстраняет мысль, что Слово восприяло Личность или Ипостась отдельную от Отца в какой-либо момент времени. Сын и Отец вечно нераздельны в понятии о Боге. Имя Отца, говорит св. Григорий Богослов 63 , «несть ни существа ниже действия, но имства или отношения, каковое имеет Отец к Сыну и Сын к Отцу» |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Небо поможет К выходу книги М.Тарковского «Три урока», 2020 02.12.2020 700 Время на чтение 6 минут Новая книга русского писателя Михаила Александровича Тарковского «Три урока» (2020) блестяще издана Общественным благотворительным фондом «Возрождение Тобольска» и благородно проиллюстрирована замечательным художником Иваном Евгеньевичем Лукьяновым. Предисловие книги звучит как увертюра к музыкальному произведению, где настраивается, подготавливается душа читателя к прочтению, восприятию и осмыслению книги. Три урока, о которых говорит писатель, – это литература, тайга и человек. И далее, по всему объёму книги, он художественно, глубоко и сокровенно раскрывает содержание и смысл этих ипостасей его мира. Литература – это осознание значения Слова («Каждое слово имеет свою даль и свою историю»). Это учение о воплощении дара («И пускай в прозе и сильнее чувство подвластности материала, но секундный всполох тоже нужен – озарение уже самой идеей произведения. А она почти всегда в одной фразе умещается»). Это безмерная благодарность учителям в Слове («Бунин, Толстой, Достоевский, Астафьев – учат мастерству, масштабу. Гумилёв и Есенин – ответу за слово»). И современники-учителя: Николай Александров, Анатолий Байбородин, Михаил Вишняков. Сибиряки! В чём уникальность дара Тарковского: книга солидная по объёму, сказано в ней много и о многом. Но такое чувство, что за каждой строчкой остаётся ещё огромный запас невысказанного. В биографическом очерке «Бабушкин внук» писатель знакомит нас со своей бабушкой, Марией Ивановной Вишняковой, подарившей миру знаменитого режиссёра, которая и привила Михаилу любовь к литературе, к природе, чувство русского пространства, она открыла ему дорогу в храм. Читая благодарные, тёплые слова о дорогом человеке, погружаясь в эти воспоминания, понимаешь: судьба такая необыкновенная, что о ней могла быть написана отдельная книга. Второй урок - тайга – важен не только для пишущего, но для каждого думающего человека. Она – один из главных образов, героев книги, живущий по своим законам, по своей извечной правде. Михаил Тарковский уводит читателя в самую глубину бытия. Пожалуй, в книге тайга – это и есть Россия, глубинная, провинциальная в лучшем смысле этого слова. В ней жизнь трудовая, трудная, подчас драматичная, но – настоящая и единственная. Только любовь могла стать помощницей в написании этой книги. Любовь не только к самой тайге, с её красотой и богатствами, с её стужей, немилостью рек, упадком и разором, но и к людям. К людям, которые при всём при том живут в ней, умудряются ещё быть иногда счастливыми, а всегда – преданными до конца и этой красоте, и этой непогоде, и этому труду, и реке, и тайге, не поминая Бога всуе. |
| Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 14, 1997 Евангельская притча о блудном сыне — о чём она? В этой статье Вы сможете найти текст притчи, его толкование и посыл, который несёт эта история. Притча о блудном сыне Начнем с замечаний по поводу учения Святых Отцов — главным образом “христологической эпохи” — о человеке и человечестве, которое на протяжении веков оставалось в забвении. Это есть учение о единосущии человечества, то есть о том, что люди были сотворены, чтобы быть единосущными друг другу, оставаясь различными ипостасями по образу бытия Святой Троицы. Об этом, в частности, пишет преподобный Анастасий Синаит в трактате “О создании человека Богом по образу и подобию” 1 . Он называет Адама, Еву и сына Адама тремя единосущными ипостасями по образу Единосущной Троицы; при этом говорит, что Адам не был рожден и не имел причины. Его сын рожден от него. Ева не рождена, но исходит из сущности Адама 2 . Таким образом, пишет преподобный Анастасий, Адам есть образ Вседержителя Бога и Отца, его сын — образ Сына Божия, а Ева — образ Духа Святого. Далее он пишет, что потому и не было вдунуто в Еву дыхание жизни, что она сама являлась образом Духа Святого и Его дыхания 3 . Святая Троица единосущна потому, что “Бог есть любовь”. Единая Сущность Бога значит то, что каждая Божественная Ипостась, то есть Личность — отдельное и неслиянное с другими Самосознание — не претендует на “Свою” сущность, но в устремлении кенотической любви жертвует ею ради Других, и таким образом Божественная Сущность “становится”, то есть является общей — Единой. Эта устремленность кенотической любви выражена в Евангелии от Иоанна: “И Слово бе к Богу” — κα λγος ν πρς τν Θεν . По этому же образу должно было осуществляться единосущие человечества — через самопожертвование любви. Это самопожертвование значит отказ от всяких прав на себя, от “своих” мыслей, “своих” желаний, “своих” чувств — все в пользу другого. Однако первым людям не удалось жить таким подвигом любви, и единосущное человечество распалось на индивидуумы, каждый из которых почувствовал, что имеет право на самого себя. Такое обособление человеческого естества дошло до своего логического завершения в убийстве Каином Авеля. |
| 2. Допустим первое. Третья испостась исходит из второй. Исходить, распространяться, меонизироваться, становиться - это значит, что есть нечто, что исходит, распространяется, меонизируется и становится. С этим " нечто " и происходит экпоревсис [исхождение; от: εευ], и, конечно, никакого другого " нечто " уже не может быть. Если есть какое-нибудь другое нечто, то оно есть или то же самое, что исходит и выходит из себя, или нечто совершенно уже другое, о чем мы не знаем, то есть о чем диалектика ничего не знает. Последнее разрушило бы диалектику, которая может быть только строго монистичной; и потому диалектика отвергает эту возможность. Остается, что нечто, исходящее из себя самого, есть единственно мыслимое и действительное нечто. Значит, поскольку третья ипостась исходит из второй, вторая есть единственно мыслимое и действительное " нечто " ; она и есть то нечто, что становится и исходит из себя. Но тогда следует заключить, что первой ипостаси нет, а есть только вторая и третья. Допустим, что первой ипостаси нет. Это значит, что нет сверхсущего первоединства. Другими словами, это значит, что нет ничего такого, что во всех частях цельного бытия было бы тем же самым. Но отсюда необходимо заключить, что каждый отдельный элемент бытия есть нечто абсолютно, раз навсегда, без всяких исключений, окончательно и нерушимо отделенное от другого элемента, не сходное с ним, не сравнимое с ним. А это значит, что бытие рассыпается на бесчисленное количество частей и не есть нечто определенно единичное, то есть не есть вообще некое " нечто " . Каждый элемент не имеет такого пункта, в котором он был бы с другим элементом бытия абсолютно одно, абсолютно тождествен. Он так единится и отождествляется с другим элементом, что получается не абсолютное тождество и единичность, но лишь объединенность многого, то есть множество же. А это ведет к необходимости вновь искать единства этого множества, которое, в свою очередь, оказывается не абсолютной единичностью, а только опять все тем же множеством. И т.д., и т.д. в бесконечность. Цельное и оформленное бытие рассыпается в ничто; и оказывается невозможным мыслить его ни как единство, ни как множество, ни как простое, ни как сложное. Таким образом, учение об исхождении третьей ипостаси от второй ведет к уничтожению первой ипостаси, а вместе с этим к полной немыслимости ни второй, ни, следовательно, третьей ипостаси и тем более к полной немыслимости самого исхождения вообще. |
| Скачать epub pdf Аннотация В статье рассматривается зависимость педагогических методик от различных представлений о личности человека и оценивается значение богословского понятия личности для образования. Христианский постулат о личной сообразности человека Богу позволяет автору проанализировать образовательный процесс в свете комплекса богословских свойств личности. Различные свойства ипостасного-личного начала являются основой для формулировки автором ряда конкретных ориентиров для педагогических теории и практики. Среди свойств личного начала, представляющих важность для педагогической науки автор выделяет прежде всего диалектическую пару несводимости личности человека к его природе и бытийного тождества природы и личности. Рассматриваются также перихоретичность личности и ее самотождественность, субъектная активность, синтетичность и религиозность, свобода и нравственность, творческий потенциал личности и ее восприимчивость, уникальность и иерархичность. Наконец, неизбывная динамичность личности анализируемая в паре с устойчивостью и целостностью личности, позиционирует перед педагогикой вопрос о качестве образовательной динамики. 1. Образование личности. Значение богословского понятия личности для образования 1.1. Различные понимания личности в педагогике Обращаясь к теме образования личности, сразу оговоримся, что мы откажемся в нашем исследовании от рассмотрения педагогических систем заведомо нехристианского или даже антихристианского духа, подобных, например, так называемой «вальдорфской педагогике», принадлежащей антропософскому мировоззренческому руслу и заведомо отрицающей, подобно всем пантеистическим псевдо-культам, личностность бытия при признании бытия Божественного 1 . Если мы попробуем сформулировать понимание сущности человеческой личности в сфере традиционной педагогики, то окажется что, как собственно и в богословии, можно выделить три качественно разные направления педагогической мысли. Первое, назовем его богословско-антропологическим направлением, признает за человеческой личностью онтологическую глубину, несводимую к натуралистическому, природному аспекту, но и неразрывно связанную с ним. Второе, естественно-натуралистическое направление педагогики, определяет личность человека как всего лишь сложную совокупность душевно-телесных признаков каждого отдельного индивида. Третье, «экзистенциальное» направление, склонно отрывать понятие личности ученика от ее природной среды, придавая ей некую отвлеченную от собственных ума, души и тела самобытность. И хотя все значительные педагоги, при всем различии взглядов на то, что есть собственно воспитываемая личность, и как она соотносится со сложной человеческой природой, ставят человека как такового во главу угла 2 , тем не менее, разница педагогических подходов и методов упомянутых трех направлений очень существенна. |
|
|
