| 1), или Иеремии ο новом завете с Богом (гл. 31) и о жертве (7, 21–23), подобное же у Иезекииля (11, 19–20, 36, 26–27) и проч. Относительно внутренней природы пророческого служения Христова возникает основной христологический вопрос: совершалось ли оно прямой и непосредственной силой Логоса, будучи словом Слова и о Слове, истины об Истине? Или же Иисус – пророк, как и иные пророки, прорекал Духом Святым, «глаголавшим пророки», и в этом смысле и сам нуждался в особом осенении Духом Св.? Ведь и слово ветхозаветных пророков было также словом Слова, но тем Не менее они были вдохновляемы Духом Св., который влагал в них, пробуждая в недрах их собственного духа, пророческое слово, высекая его из человеческого естества как огонь из камня, и без этого осенения не было бы и самого пророческого слова. Имело ли место такое осенение относительно пророка Иисуса из Назарета? Да, имело, по прямому и непреложному свидетельству св. Евангелия, которое сначала говорит бегло о благодати Божией, почивавшей на Младенце Иисусе, а затем и торжественно возвещает о сошествии Св. Духа на Иисуса при крещении. И лишь после этого открывается «общественное служение» Его, Иисус «становится Христом, Помазанником, Иисус сначала ведется Духом в пустыню для искушения от диавола ( Мф. 4, 1 ), a после этого возвращается «в силе духа» ( Лк. 4, 14 ) в Галилею, и «с того времени Иисус начал проповедовать» (5, 17). И Его первая проповедь в родном Назарете была на слова Исаии (61, 1–2): «Дух Господень на Мне» и далее, причем слово это было прямо отнесено Им к самому Себе: «ныне исполнилось писание сие» ( Лк. 4, 12 ). И к Нему же сам уже евангелист относит другое пророчество Исаии (42, 1–4), в котором говорится: «положу Дух Мой на Него и возвестит народам суд» ( Мф. 12, 8 ). Но как же следует уразумевать это пророчественное воздействие Духа Св. на Иисуса? Его возможно понять также лишь в свете кенотического самоумаления Господа. Его Божество самоистощавается, погружаясь в глубину человеческого естества, в котором оно воссиявает лишь в меру того, насколько последнее вмещает его самооткровение, соответственно им обожаясь. |
| 2 . Во-вторых, нет совершенно никаких оснований применять фразу «семь времен» из сна Навуходоносора ( Дан. 4 гл.) к «временам язычников», о которых говорил Христос в Лк.21:24 . Контекст показывает, что под ними подразумевается период времени, назначенный язычникам для совершения приговора Божия о народе иудейском и его столице (ст. 20–24). 3 . И в-третьих, Христос стал Царем и получил « всю власть на небе » после своего воскресения, а не 19 столетий спустя (см. Мф.28:18 ; 1Кор.15:25 ; 1Тим.6:15 ). Что же к полноте его царской власти могло добавиться еще в 1914 году? (см. Откр.2:26, 27 ). Главный момент в понимании вопроса парусии Христа заключается в следующем: интересовались ли апостолы признаками, которые бы указывали на ее близость или же их интересовали признаки, которые бы указывали на то, что парусия уже состоялась? Ответ лежит на поверхности. Наглядный пример с листьями инжира расставляет все на свои места: «Затем он привёл им пример: «Посмотрите на инжир и на все другие деревья: когда на них появляются почки, вы, видя это, знаете, что лето уже близко. Так и когда увидите, что это происходит, знайте, что царство Бога близко» ( Лк.21:29–31 ). Появление почек на деревьях указывает не на то, что лето уже наступило, а на то, что оно близко. Так и с приходом Христа: признаки конца, которые мы сегодня наблюдаем, свидетельствуют о близости предстоящей парусии Христа, а не о том, что она уже наступила невидимым образом. Кроме того, стоит помнить, что вопрос учеников касался не только парусии, но и разрушения храма. Неужели ученикам нужны были признаки того, что храм разрушен?! Совершенно очевидно, что их интересовали события, предшествующие разрушению храма. Интересный довод мы находим во 2Пет.3:3, 4 , где говорится: «Вы прежде всего знаете то, что в последние дни придут насмешники со своими насмешками, которые будут поступать по своим собственным желаниям и говорить: «Где же его обещанное присутствие? Ведь с тех пор, как наши отцы уснули смертным сном, всё остаётся так же, как было от начала творения». |
| 2 от начала. Хотя Иоанн иногда употребляет это слово, говоря о начале всего (1,1; 2,13,14), в данном случае он говорит о начале христианства через земную жизнь Иисуса и Его учение (2,24; 3,11). Пришествие Иисуса стало поворотным моментом, ознаменовавшим собой наступление новой эпохи. 2:12–14 В этом разделе Иоанн обращается к «детям», «юношам» и «отцам». Они именуются «детьми» (как и в 2,1,18), поскольку сподобились стать как бы членами семьи Бога, Отца их, через прощение их грехов. Они же называются «отцами», потому что их знание Бога во Иисусе Христе дает им возможность участвовать в передаче этого знания грядущим поколениям. Они же названы «юношами», потому что возрождение к новой жизни открыло перед ними вечность. 2 прощены вам грехи ради имени Его. Сила имени Иисуса была одной из главных тем раннехристианской проповеди ( Деян. 2,38; 3,6; 4,12 ). Имя Иисус (Иешуа), данное Спасителю по повелению Божию, означает «Иегова спасает». Имя Божие по праву принадлежит Сыну Божию и свидетельствует о Его Божественной власти и о служении ради спасения людей Своих от их грехов ( Мф. 1,21 ; Лк. 1,31;2,21 ). 2:13–14 вы победили лукавого. Тема победы еще раз появляется в 5,3–5, где говорится о победе над «миром», который противится Богу. Победа, подразумеваемая Иоанном (сопротивление искушениям и верность слову Божию), противоположна поражению, которое потерпел род человеческий при грехопадении (Быт., гл. 3). 2:15–17 Предостережение не любить мир является как практическим советом, так и нравственным требованием. Слово «мир» в данном случае, как и в Евангелии от Иоанна, означает непокорность и гордыню, восстающую против Бога. При этом те, кто не от мира сего, кто воспринял слово Отца от Иисуса ( Ин. 17,14 ), своим откликом на это слово свидетельствуют, что им уготованы спасение и жизнь вечная. 2 похоть плоти, похоть очей и гордость житейская. Мотивы, движущие теми, кто принадлежит миру сему. 2 исполняющий волю Божию пребывает вовек. Иоанн не учит тому, что покорность воле Божией делает человека достойным жизни вечной. Жизнь вечная дар Божий и получившие этот дар (5,11), преображаются им и отвечают Богу благодарностью (3,16). |
| Целый день Господь пробыл в храме; а когда настал вечер, пошел с Апостолами опять в Вифанию. Пришли туда они, когда было уже темно, так как Апостолы и теперь не заметили, что смоковница засохла. Это был понедельник. 75. Значение случая со смоковницей. Мк. 11:20–21 Проведя ночь в Вифании, Господь утром вышел с Апостолами в Иерусалим. Дорогою, проходя мимо той смоковницы, плодов воторой искал накануне Господь, Апостолы заметили, что она засохла. Петр сказал: «Учитель! посмотри, смоковница, которую Ты проклял, засохла». Случай с этой смоковницей составляет окончание притчи о бесплодной смоковнице, сказанной Господом ранее (см. гл. 59). Когда третий год служения Христова приходил к концу, Владелец виноградника, Бог, сказал Своему Виноградарю: Сруби эту бесплодную смоковницу! оставь этот жестокосердный народ! отвергни его! место его займут иные народы, которые уверуют в Тебя и будут творить волю Мою. – Но добрый Виноградарь Христос просил тогда отсрочить исполнение этого приговора; Он думал, что, при чрезвычайных мерах с Его стороны, этот народ, быть может, и даст ожидаемые от него плоды. Но после того со стороны Виноградаря-Христа были приняты чрезвычайныя меры: был воскрешен Лазарь, а смоковница все-таки оставалась бесплодною; поэтому настало время срубить ее, настало время отвергнуть еврейский народ. И вот, как бы продолжая ту притчу, Христос-Виноградарь подошел к смоковнице, резко выделявшейся среди других деревьев: те были еще без листьев, и потому издали можно было видеть, что на них нет и плодов; а эта была покрыта роскошными листьями, скрывавшими ее бесплодие. Но чтобы объявить ее бесплодною, надо было ближе подойти к ней; надо было и Апостолам показать, что она бесплодна. Вот почему Господь подошел к бесплодной смоковнице искать ее плодов, зная, что их нет на ней; вот для чего Он и осудил ее, хотя знал, что смоковницу нельзя наказывать за отсутствие на ней плодов. Не смоковницу осудил Он, а еврейский народ, который отныне выброшен из Божьего виноградника; смоковница же, как бездушный предмет, служила лишь наглядным изображением бесплодности избранного народа. 76. Притча о двух сыновьях. Мф. 21:23–32; Мк. 11:27–33; Лк. 20:1–8 |
| 6 . И сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему и любить имя Господа, быть рабами Его, всех, хранящих субботу от осквернения ее и твердо держащихся завета Моего, 7 . Я приведу на святую гору Мою и обрадую их в Моем доме молитвы; всесожжения их и жертвы их будут благоприятны на жертвеннике Моем, ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов. В гл. II, 3 тот же пророк Исаия изрекал пророчество: „и пойдут многие народы и скажут: приидите и взойдем на гору Господню“.... И здесь, очевидно, пророк, просветляемый все высшими откровениями, видит, что после пришествия „Отрока Господня“ (XLII, 1 и все след. главы) изреченное прежде пророчество облекается в более определенные формы. Он видит, что к „святой горе“ приходят иноплеменники из всех народов, и притом каждая душа человеческая, приходящая к Богу, должна служить сама Господу, любить Его, быть рабою Его, хранить себя от осквернения субботы и твердо держаться завета Господня. Над каждым человеком, приходящим к Господу, совершается особое чудо милосердия и любви, над каждым „верующим в имя Его“ ( Ин. 1:12 ). Это не избрание целого народа Израильского, на которого было возложено хранение завета Моисеева и пророчеств, вещавших о грядущем Искупителе, это-призвание всего человечества, призвание без различия народностей, языка, цвета кожи, всех людей, каждого порознь к Господу, с обетованием, что Он всех достойных приведет на святую гору Господню и дарует им радость в доме молитвы Его. Что под именем этим нельзя понимать храма Иерусалимского, то очевидно из самого факта разрушения его, и притом Сам Господь ( Ин. 4:21,23–24 ) сказал, что „наступает время, когда и не в Иерусалиме будут поклоняться Отцу в Духе и истине“.. Господь притом ( Мф. 21:13 ), указывая на читаемый нами 7 стих этой главы Исаии, ставил на вид Иудееям, что написано: „дом Мой домом молитвы наречется, а вы сделали его вертепом разбойников“. Поэтому пророчество Исаия, изрекавшее, что „дом Господень наречется домом молитвы для всех народов“, должно было иметь обширнейшее значение и обнимать собою весь мир Христианский, т. |
| Повиновение из страха не имеет нравственной ценности: «враги твои раболепствуют тебе, и ты попираешь их» ( Втор.33:29 ). «Кто кем побеждён, тот тому и раб» ( 2Пет.2:19 ). Рабское повиновение унижает достоинство раба и господина. Апостол предостерегает: «не делайтесь рабами человеков» ( 1Кор.7:15 ). Великий Инквизитор уверен, что народ подчинится его власти и возведёт Христа на костёр. Он видит во Христе соперника, подобно иудеям, которые «предали Его из зависти» ( Мф.27:18 ). Трагический образ прелата, «оставившего первую любовь свою» ( Откр.2:4 ) и ради власти «принявшего искушение великого духа», утверждает, что претензия владеть человеческой совестью оказывается нечестивой. Три качества подвластности необходимо различить, чтобы понять взаимоотношения епископа с клиром и народом. «Проблема права для Церкви есть, главным образом, проблема церковной иерархии и её взаимоотношений с членами Церкви. Здесь лежит начальная точка, в которой и через которую право стало проникать в церковь » (прот. Николай Афанасьев . «Церковь Духа Святаго», гл.8 «Власть любви», п.6). Христос называет Своих учеников «друзьями» и «сынами Бога» ( Гал.2:19-21 ). А за кого епископ почитает клир и народ? Кто мы епископу: друзья, соратники, дети? – тогда наши отношения имеют нравственный характер. Они строятся на любви, верности и послушании. Если мы «наемники», наши отношения имеют договорной характер права. Тогда епископ имеет права и обязанности по отношению к нам, а мы имеем права и обязанности по отношению к епископу. Наши отношения должен регулировать суд на основе законов. Это подтверждается учреждением церковного суда. Если суда нет, власть епископа не ограничена законом, право не защищает клириков, право определяется не законом, а мнением и волей епископа, чинящего суд и расправу. Такую зависимость приходится признать «рабской». Единство, основанное на порабощении, отвергнуто Богом. Во-первых, как неконструктивное: «не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его» ( Ин.15:14 ). Во-вторых, как временное и случайное: «раб не пребывает в доме вечно» ( Ин.8:35 ). Церковное единство нельзя построить на порабощении властью, силой, страхом, голодом. |
| Спасение совершено очистительной смертью на Кресте Сына Божия, воплотившегося, упразднившего смерть, показавшего воскресение из мертвых, воссоздавшего нас духовно, распятого и пострадавшего для нас и имеющего судить живых и мертвых, как все это сказано в Писании. А потому обрезание, как и заповеди Моисея о яствах, следует понимать в духовном смысле, между тем, как спасительная сила Крещения и Креста Христова, положительно, предуказана в Священном Писании . Гл. Для того потерпел Господь предать плоть (Свою) на смерть, чтобы мы очистились оставлением грехов, т. е. в крови кропления Его. (А, если вы спросите), как же Он, будучи Господом всей вселенной, Которому от сложения мира сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему ( Быт. 1:26 ), потерпел пострадать от руки людей, то узнайте о Божестве Христа Спасителя и искупительной силе крестной смерти Его. О Божестве Христа Спасителя и искупительной силе крестной смерти Его: Пророки, от Него имеющие благодать, предрекли о Нем, что для того, чтобы упразднить смерть и показать воскресение из мертвых, Ему надлежало явиться во плоти, и Он потерпел это, чтобы, с одной стороны, исполнить обещание отцам, а с другой – уготовав Себе новый народ, показать в бытность Свою на земле, что, совершив воскресение, Он будет Судиею. Затем, уча Израиль и творя столь великие чудеса и знамения, Он проповедовал, и крайне возлюбили Его. А когда избрал Он Своих апостолов – с тем, чтобы они впоследствии проповедовали Евангелие Его, – беззаконнейших, выше всякого греха (т. е. сознававших себя таковыми, противоположно фарисейской праведности, не признававшей нужды в искуплении), чтобы показать, что Он пришел призвать не праведников, но грешников ( Мф. 9:13 ); тогда Он открыл, что Он есть Сын Божий. Если бы Он не пришел во плоти, то, как бы люди могли остаться невредимы, смотря на Него, если, смотря на солнце – дело рук Его – они не могут прямо взглянуть на него? Итак, Сын Божий пришел во плоти для того, чтобы довершить полноту беззакония тех, кто преследовал пророков своих до смерти. Итак, вот для чего Он потерпел. Но Он Сам восхотел таким образом пострадать, так как должно было, чтобы Он пострадал на древе, ибо, пророчествующий о Нем, говорит: избавь от меча душу мою ( Пс. 21:21 ) и: трепещет от страха Твоего плоть моя ( Пс. 118:120 ). Если же Сын Божий, Господь, имеющий судить живых и мертвых, пострадал, чтобы рана Его оживотворила нас, то будем веровать, что Сын Божий не мог пострадать иначе, как только для нас, принеся в жертву за наши грехи сосуд Своего Духа (т. е. Свою плоть или, точнее, человеческое естество)... |
| Таково исполнение слов: „мятежный шум царств и народов.... идущих из далекой страны“. Позже при гибели Вавилона также идет с востока призванный Господом царь Кир с Персами (см. ниже гл. 44 в конце и 45). И в последующие времена двигались,-„идущие от края неба из отдаленных стран“ совершать повеления Божии,-разные народы. 6 . Рыдайте, ибо день Господень близок, идет как разрушительная сила от Всемогущего. 7 . Оттого руки у всех опустились, и сердце у каждого человека растаяло. 8 . Ужаснулись, судороги и боли схватили их; мучатся как рождающая, с изумлением смотрят друг на друга, лица у них разгорелись. Слова эти обращены к типическому Вавилону, осужденному на погибель. Но они относятся и к Ассуру, погибшему прежде; они точно также относятся и к другим народам. Они применяются и к Фивам (Но-Аммону Наум. 3:8 ), к Иерусалиму, осажденному Титом и к Риму осажденному Алариком (409 г.) и которому в 452 году угрожал Аттила и в 455 г. Гензерик, и к осажденной в XV веке Византии. Слова эти относятся ко всем народам и городам, которым угрожает бедствие, которое может быть отвращено лишь покаянием и молитвою праведных 683 . В более широком смысле, слова читаемого нами пророчества относятся и к великому последнему судному дню, что особенно ярко выступает в следующих стихах 9 и 10, о которых ниже. Но мы здесь все таки напомним, что Господни слова об осаде Иерусалима в Евангелиях, сбываясь, как прошедшее ныне историческое событие,-суть вместе с тем откровение грядущего дня, которого гибель Иерусалима с его скорбями и ужасами,-была прообразованием. Всякое ожидание Божьего наказания за сознаваемые в эти тяжкие минуты грехи свои есть приуготовление к тем великим страданиям ожидания суда Господня, о которых говорил Господь наш Иисус Христос (см. Мф. 24:21 ). „День Господень“ есть выражение пророка Иоиля (которого считают предшественником Исаии), который говорит: „День Господень...идет как разрушительная сила от Всемогущего“ ( Иоил. 1:15 , как у Исаии ст. 6). Ту же мысль мы читали уже в Ис. 2с добавлением, что день Господень идет „на все гордое и высокомерное и превознесенное“. |
| Троице как положительно, так и полемически. Догмато собственно о троичности Лиц в Боге доказывается во второй части этой “розмовы (т. е. беседы) о Мессии” 704 : здесь в пользу этого догмата приводятся 12 доводов из свящ. Писания ветхого завета – Быт. 1:26, 2:13, 3:22, 11:7, 18 гл. (явление Аврааму трех мужей), Исх. 6:3, 48:16, 42:1 , Пс. 66:7–8, 44:8, 56:9 (“востании славо моя, востани псалтири и гусли: востану рано”), и Еккл. 4:12 (“вервь треплетенный не скоро расторгется”), и 12 доводов из Писания нового завета: Мф. 3 гл. (богоявление во время крещения Господа во Иордане), 17 гл. (богоявление во время Преображения Господа), Ин. 14:16, 15:26 , Мф. 28:19 , 1Ин. 5:7 , 2Кор. 13:13 , 1Кор. 8:4–6 , Тит. 3:5–6 , Деян. 2:33 и Лк. 4:18 705 . Частнейшее учение о божестве Сына Божия находится в первой части “розмовы о Мессии” в “третием пророцстве”. Здесь доказывается “предвечное рождество Христа Мессии, ведлуг божеской натуры Его, от Отца рождество без Матки” 706 на основании мест Писания ветхого завета – Пс. 2:7 707 , Притч. 8:22 и 30, Пс. 109:3 708 и из мест нового завета – Ин. 1:1 и 8 гл. 709 ; затем доказывается существование “Божеской натуры во Христе” теми местами Писания ветхого завета, которые в Писании нового завета прилагаются ко Христу, а именно: Ис. 40:3 и Ин. 1:23 , Ис. 9:6 и Лк. 2:11 , Мф. 23:34 , 1Кор. 10:1 и 4, Исх. 31:13 и Мф. 12:8 , Пс. 64:5 и Ин. 13:18 , Мал. 3:6 и Евр. 1:11–12 , Иоил. 2:31 и Мф. 24:29–30 , Пс. 44:7 и Евр. 1:8 , пс. 101:26 и Евр. 1:10 , Ис. гл. 6 и Ин. 12:40–41 , Ис. 44:6 и Апок. 1:8 710 ; наконец, опровергаются возражения, делаемые против божества Христа на основании более, чем 20 различных мест св. Писания нового завета 711 . Частнейшее учение о Духе Святом излагается в той же первой части данного сочинения Галятовского в 50-м пророчестве: божество Св. Духа здесь доказывается 8 доводами из Писания нового завета – Мф. 28:19 , Деян. 5:4 , 1Кор. 12:4–6, 2:11, 12:7–11 , Деян. 15:28 и 13:2 712 , четырьмя доводами из Писания ветхого завета – 2Цар. 23:2 , Прем. 7:22 и 1:7, Иов. 33:4 713 , из сравнения Быт. 11:7 с Деян. 2:4 и из сравнения мест – Ис. 43:1 , Иер. 10:1 и Иез. 6:3 с местами 2Пет. 1:21 , Деян. 28:25 и 5:51–52 714 ; наконец, опровергаются и возражения, делаемые против божества св. |
| Наряду с христологическим аспектом в DV особо выделяется личностная, или антропологическая, природа Откровения. Антонини отметил в конституции следующие антропологические аспекты: «Откровение адресуется людям (гл. 1), люди передают его (гл. 2), люди же совместными усилиями формулируют и интерпретируют его (гл. 3), некоторые из них (агиографы) закрепляют в письменном виде веру других людей Израиля (гл. 4) и раннехристианской общины (гл. 5). Откровение живет в Церкви и в людях, ее составляющих (гл. 6)» ( Антонини. 1992. С. 40). Эсхатологическая природа Откровения излагается в контексте христологии. Католич. богослов Г. Восс придавал большое значение ссылке в гл. 1 конституции на НЗ (Мф 11. 27; Ин 1. 14, 17; 14. 6; 17. 1-3; 2 Кор 3. 16; 4. 6; Еф 1. 3-14), полагая, что она указывает как на христологическую, так и на эсхатологическую природу Откровения ( Voss. 1966. S. 32-33). Раскрытию «эсхатологического Откровения в Иисусе Христе» ( Hoping. 2005. S. 743) посвящена ст. 4. В ст. 17 говорится о «полноте времен», с пришествием к-рой «Слово стало плотью». На историческую природу Откровения указывают отдельные статьи документа, напр. ст. 3. В DV говорится о двойственной структуре Откровения как о неразрывном единстве слова и дела - «домостроительство Откровения совершается действиями и словами», «дела… являют и подтверждают… все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела» (DV 2). Бог открывается «словами и делами» (DV 12); Христос «делом и словом явил Отца Своего и Себя Самого» (DV 17). В DV подчеркивается диалогическая структура Откровения, участниками диалога являются Бог Отец, Христос, Св. Дух, люди (DV 2). В Откровении Бог «говорит» с людьми (Ibidem), «беседует с Невестой Своего возлюбленного Сына», т. е. с Церковью (DV 8), «идет навстречу Своим чадам и с ними беседует» (DV 21). Одно из важных отличий конституции от предшествовавших ей офиц. документов Римско-католической Церкви об Откровении состоит в том, что в DV «Откровение понимается как самообщение Бога и поэтому впредь не должно более неправильно пониматься в интеллектуалистическом смысле только как передача сведений о Боге и о Его спасительных намерениях. Его (Откровение.- В. М.) вообще нельзя понимать только как слово и учение, но как единство деятельного и словесного Откровения, как событийное взаимодействие Бога с людьми, к которому слово, обращенное к вере, относится, как внутренний сущностный фактор» ( Rahner, Vorgrimler. 2002. S. 362). В DV католич. богословие отошло от информативного понимания Откровения в смысле передачи сведений, знаний о Боге и приблизилось к Его сотериологическому и сакраментальному пониманию, указав на связь Откровения с таинством Евхаристии. |
|
|
