| Персонажи и сюжеты В качестве отправной точки наших рассуждений о «типичной» детской православной литературе воспользуемся уже сделанным анализом одной книжки. Речь идет о «Наташиной азбуке», написанной прот. Валентином Дроновым. Анализ – Андрея Зайцева в статье «Сказка о благочестивом ребенке» . «Сюжетную основу книги составляет история жизни девочки Наташи, которой к началу занятий исполняется семь лет. Если верить автору, главная героиня - очень благочестивый ребенок. Она никогда не спорит с родителями и крестной, еженедельно причащается и соблюдает все посты. В начале «Азбуки» у нее нет друзей. Каждый день после школы девочка приходит домой, быстро делает уроки и начинает заниматься с двумя подружками-куклами изучением церковно-славянского языка, богословия и основ православной духовной жизни… Наташа практически не гуляет, часто не ужинает и при этом каждую неделю постится перед причастием со среды по субботу». Андрей Зайцев спрашивает: «какой нормальный ребенок выдержит в семь лет такой ритм жизни, да и захочет ли маленький мальчик или девочка подражать главной героине? Видимо, нет. Скорее всего, его будет раздражать примерная и довольно скучная девочка, а может быть, он испытает жалость к одинокому малышу, у которого нет друзей или подружек». И это первая проблема детской православной литературы. Современные авторы в большинстве своем стремятся описать детей излишне «правильными», «идеальными», такими, какими они должны быть по представлениям этих взрослых, а не такими, какие они есть. Они пытаются представить читателям не детей, а житийные персонажи. Видимо, это отчасти порождено существующим в православной среде мифом о поголовной святости детей, который произвольно выводится из слов из Евангелия от Матфея (18:3): «истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Вот пример подобного рассуждения из книжки «Сказки для Сонечки»: «Видишь, дети все одинаково хорошие. Пока не выросли – добрые и ласковые. Это потому что они только недавно сотворены силами Творца, и зло еще не вошло в них. Но вот они растут, воспринимают жестокие законы грешной жизни, и сами становятся жестокими и злыми» (автор А. Петров видимо не в курсе того, что существует первородный грех и природа человека испорчена уже от рождения, а не с возрастом). |
| Два образования – две культуры За языковым различием следовало различие и культурное. В Русском царстве создались две разные языковые и культурные среды, которые все хуже понимали друг друга. У них было разное понятие о грамотности, и о том, как и для чего, следует ребенка грамоте обучать. Было разное представление о родном языке, и конечно был существенно различный уровень восприятия и понимания богослужения и его языка. Так обучение грамоте «большей части крестьян и мещан начиналось с церковнославянской азбуки и часто ею и ограничивалось. Кругом чтения этих людей были, с одной стороны, богослужебная и житийная литература на церковнославянском языке, а с другой − народная (лубочная и рукописная) литература, значительная часть которой была написана на гибридном церковнославянском языке» . Император Николай II – человек сильной воли Прямым результатом грамотности и явным свидетельством ее полезности было для русского человека сознательное восприятие молитв и песнопений православной церковной службы, возможность соучаствовать в ней, в том числе и чтением Псалтири и Часослова. «Для этих людей русский литературный язык оставался малопонятным [и в значительной степени, по их мнению, малополезным]. Для другой части населения России (в первую очередь для дворянских детей) обучение грамоте начиналось с усвоения русского литературного языка. При этом обучение церковнославянскому языку происходило не в связи с текстами, звучавшими во время богослужения, а в связи с обсуждением различных вопросов истории русского языка. Носители этого типа образования предпочитали читать Библию не по-славянски, а на европейских языках. В мемуарах XIX века Библия часто упоминается среди книг, прочитанных на английском, французском или немецком языке. “Учитель преподавал мне французский и немецкий языки, а остальные сведения я сам почерпал из разных источников: читал немецкую Библию и романы Августа Лафонтена. Ах! Какую глубокую истину сказал Пушкин: «Мы все учились понемногу чему-нибудь и как-нибудь»” . |
| 216 На наш взгляд, «мирской извод» этой же житийной коллизии с уподоблением поэта святому заступнику содержит одно из стихотворений раннего В. В. Маяковского «И все-таки» (1914): Все эти, провалившиеся носами, знают; Я – ваш поэт. Как трактир, мне страшен ваш страшный суд! Меня одного сквозь горящие здания – Проститутки, как святыню, на руках понесут, И покажут небу в свое оправдание. И Бог заплачет над моей книжкой… Маяковский В. В. Собр. соч. в 12 т. М., 1978. Т. 1. С. 87. 217 Лежащая перед читателем книга А. И. Куприна едва ли может быть воплощением литературных замыслов одного из ее героев (соотношение примерно такое же, как у гончаровского романа «Обрыв» с ненаписанной книгой одного из его героев, Райского). 218 Горькой иронией отдает внесенный в повесть временной ориентир: «эксперимент» Лихонина начинается «на Троицу», в день, не только традиционно считавшийся «девичьим днем», но и завершающий пасхальную пятидесятницу, проникнутую радостью духовного воскресения, принесенной в мир Иисусом Христом. Приношу глубокую благодарность Е. М. Четиной, подсказавшей эту мысль. 219 «Любовный дуэт» слабого мужчины и сильной женщины не только традиционен в художественном мире А. И. Куприна, но и в русской литературе в целом – от «Евгения Онегина» до стихотворения Е. Евтушенко «Ты большая в любви, ты смелая…». Пассивная роль «русского человека (точнее мужчины) на рандеву» особенно рельефно проявляется в описанных отечественной литературой беззаконных любовных союзах. Как правило, женщина в этих ситуациях ведет себя смелее и правдивее и одна несет на себе последствия своего «падения». Мужчина же, напротив, слаб и не готов к принятию на себя ответственности, непоследователен и склонен к компромиссам (Катерина и Борис в «Грозе» А. Н. Островского, Вера и Марк Волохов в «Обрыве» И. А. Гончарова и др.). Казалось бы, эта апология женского начала в отечественной словесности Нового времени контрастирует с пресловутой женофобией древнерусской литературы. Но любопытно отметить, что в православной агиографии нам не встретился не один случай, когда искушаемая праведница впала бы в соблазн, да и грешные женщины (почти исключительно «блудницы» и прелюбодейки), раз вступив на путь покаяния, с него уже не сворачивают, несмотря на многочисленные соблазны. Напротив, мужчины агиографических текстов за немногими исключениями удивительно не уверены в себе. Даже целомудренные аскеты, победившие соблазны плоти ценой нанесенных себе увечий, вслед за этими победами духа могут оступаться и падать (как это случилось, например, с Иаковом Постником, прототипом толстовского отца Сергия). В этих наблюдениях, корректирующих традиционные представления о гендерных отношениях в русской средневековой культуре, мы не одиноки. Задолго до нас на отсутствие пресловутого христианского женоненавистничества в текстах славянского Пролога обратил внимание Н. С. Лесков (этой теме посвящен его «опыт систематического обозрения» проложных статей «Легендарные характеры»). |
| Рассмотрев два ранних и не слишком удачных обращения русских писателей к материалам православной агиографии, перейдем к выводам. И «западник» Герцен, и славянофил Аксаков при встрече с миром житий 127 отчетливо ощущают их великое воспитательное значение, находя в агиографических текстах «божественные примеры самоотвержения» и «животворящее явленье». Но возвращения к «истокам», встречи с «духовной родиной» явно не происходит, ибо идеи этого мира светским авторам остаются чуждыми (что особенно заметно на примере поэмы И. С. Аксакова). Равнодушны они и к изощренной художественной форме своих первоисточников, смело трансформируя их для решения собственных злободневных проблем (проблема поиска духовных единомышленников у Герцена). Произвольная ломка исходного текста «мстит за себя»: оба молодых писателя ощущают внутреннюю противоречивость своих творений, что, в конечном счете, побуждает обоих оставить работу над пересказом агиографических текстов 128 . Интересно отметить, что во второй половине XIX в. житийные материалы войдут в русскую литературу «с черного хода» – их источником станут не современные церковные издания житий, но памятники древней письменности и народной поэзии, введенные в культурную жизнь России, как было уже отмечено, учеными историко-филологической школы 129 . При этом нередко акцентируются моменты расхождения «народной веры» с официальным православием . Церковные публицисты и духовная цензура продолжают настороженно относиться к светским переработкам житийных текстов, справедливо видя в них источник вольномыслия. Показательны в этом плане отрицательные отзывы А. И. Пономарева на пересказы духовных текстов в произведениях Л. Н. Толстого и Н. С. Лескова; 130 единодушен с ним в своем отношении к христианским мотивам отечественной словесности и наш современник М. М. Дунаев 131 . В литературе же «безбожного» XX века даже искренне верующий и благоговеющий к духовному тексту писатель в своем художественном творчестве смело меняет житийный материал. Выразительный пример этого – новелла Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия» (1925). Имена некоторых персонажей Н. С. Лескова в житийном освещении |
| В своем содержании и настрое этот текст не изолирован, а вполне типичен для исихастской литературы. В старинных патериках, рассказах из опыта отцов-пустынников, найдем те же экологические мотивы, найдем истории об аввах, что оплакивали смерть птиц, жили в мире и дружбе с дикими зверями. Изобилуют такие истории и в русской монашеской, житийной литературе. И можно с уверенностью сказать, что они доносят не столько некие стилизованные легенды древности, сколько живую реальность исихазма, присущую ему искони и всегда. Известия о русском подвижничестве XV в. включают и не просто некую «историю», но цельный «Уклад Досифея», свод правил жизни для талавов, жителей Талабского острова на Псковском озере. В этом укладе, составленном, по преданию, преп. Досифеем Верхнеостровским (+ 8.10.1482) и не один век соблюдавшемся талавами, есть строгие, подробные правила сохранения природной среды, и преп. Досифей по праву был назван в недавней публикации о нем «экологом XV в.». А совсем к недавнему времени и к светской, а не церковной литературе относится рассказ об удивительном обычае, что сложился у русских подвижников Печенгской обители Св. Трифона на Крайнем Севере, в Мурманском Заполярье. После долгой полярной ночи, в день первого появления солнца, во дворе обители для встречи светила собирались не только монахи монастыря, но и... полное сообщество из восьми медведей, обитавших в округе. Так описывает это событие настоятель о. Ионафан: «Медмеди... лесные звери, вольные... ух и здоровые, как горы! А только они заходят и сюда к нам... Эта скамейка большая, видите там, под стеною... Сидим мы на скамейке все в сборе... ждет братия, как после зимы и ночи солнышко впервые заиграет благодатное... А они, медмеди, тоже рядом тут сидят и на небо глядят... Как только солнце выглянет из-за горы, мы молитву поем... А медмеди тоже бурлыкать зачнут: и мы, мол, солнцу рады. Хотя и звери, а понимают» . В итоге, исихастский принцип чистоты пути, чистоты сердца в одном из важных своих аспектов оказывается экологическим принципом. |
| А жена, как бы не веря его словам, и потому еще больше негодуя на него, стала бить себя по лицу, разорвала платье и опять стала кричать на него: «Выдумщик ты из выдумщиков, лжец из лжецов! Ведь все неправда, будто ты придумал это проделать со мной. И никогда уж я не буду верить твоим клятвам, потому что в них ни одного слова правды нет». Расправившись так с мужем, сердилась она на него за это столько времени, сколько считала нужным, и примирилась только тогда, когда он ценными подарками, золотыми украшениями да тканями одарил ее. Вот теперь, государь, и постигни смысл этого рассказа, что нет такого человека, который мог бы устоять перед женщиной, когда она хитрить начинает». Выслушав рассказ четвертого мудрого советника, отдает царь решительное приказание не казнить сына. Никита Евгениан (XII в.) Любовная повесть о Дросилле и Харикле – один из четырех дошедших до нас византийских романов XII в. Из других романов этого времени дошли до нас: прозаический роман об Исминии и Исмине Евматия Макремволита; роман о Роданфе и Досикле Феодора Продрома, написанный ямбическим триметром, и роман об Аристандре и Каллитее Константина Манасси, написанный пятнадцатисложным «политическим» стихом, но сохранившийся лишь в отрывках. Из этих романов переведен на русский язык только роман Евматия Макремволита С. В. Поляковой («Византийская любовная проза». М. –Л., «Наука», 1965). «Повесть о Дросилле и Харикле», если судить по самым общим чертам ее содержания, построена так же, как и другие греческие любовные повести. Сам автор этой повести в изложении ее содержания указывает только на эти общие черты, пренебрегая указаниями на особенности своего романа: Дросиллы и Харикла здесь содержатся Побег, скитанья, бури, грабежи и плен, Враги, тюрьма, пираты, голод и нужда, Темницы мрак ужасный, даже солнечным Лучам в нее проникнуть запрещающий, Ошейник, из железа крепко скованный, Разлуки тяжкой горе нестерпимое, Но после все же бракосочетание. А между тем повесть Никиты Евгениана интересна именно своими особенностями, отличающими ее от других греческих романов и вместе с тем от выросшей из них «житийной» литературы. |
| Церковно-славянским называется язык, созданный святыми братьями Кириллом и Мефодием. Церковно-славянский язык никогда не был языком разговорного общения – ни одна из его форм не тождественна древнеславянскому языку IX века. С самого начала церковнославянский язык стал языком богослужебным. Кроме того, он был языком высокой литературы – отеческих творений, житийной литературы и летописей. Как литературный, он был нормированным языком, причем норма определялась не только местом, где был переписан текст, но также характером и назначением самого текста. Элементы живого разговорного (русского, сербского, болгарского) языка могли в том или ином количестве проникать в церковно-славянские тексты. Норма каждого конкретного текста определялась взаимоотношением элементов книжного и живого разговорного языка. Чем важнее был текст, тем архаичнее и строже языковая норма. В богослужебные тексты элементы разговорного языка почти не проникали. Книжники следовали традиции и ориентировались на наиболее древние тексты. Параллельно с текстами существовала также деловая письменность и частная переписка. Язык деловых и частных документов соединяет элементы живого национального языка (русского, сербского, болгарского и т. п.) и отдельные церковно-славянские формы. Церковно-славянский язык до XVIII века употреблялся в России в качестве одной из разновидностей русского литературного языка. Развитие собственно русского литературного языка в XVIII века, в ходе которого в нем были упорядочены элементы разговорного, делового и высокого стиля, привело к тому, что русский язык стал пригоден к выражению более широкого круга понятий, в то время как сфера употребления церковно-славянского языка постепенно сузилась, так что сейчас церковно-славянский язык используется в основном в Церкви. Азбука Церковно-славянская азбука содержит около 40 букв, некоторые из которых представлены более чем одним вариантом написания (неопределенность с числом букв связана с неоднозначностью границы между разными буквами и разными вариантами одной буквы). Используются многочисленные надстрочные знаки (три вида ударения, придыхания, три сочетания придыхания с ударениями, ерок, кендема, краткая, простое титло, разнообразные буквенные титла). |
| Но есть в нём и пробелы. Нельзя сказать, чтобы, собирая списки изучаемых памятников, автор исчерпал их. Укажу для примера список вообще редкого жития Григо- —82— рия Неронова, оставшийся неизвестным г. Александровскому – Увар. б-ки 1139 (185), лл. 255–327 (начало рукописи занято житием преп. Даниила Переяславского, в монастыре которого игуменом скончался Неронов, где вероятно и написано житие). – В общем автор оценивает правильно свои источники. Но с его оценкой жития Корнилия нельзя согласиться. Первичную Пахомиеву редакцию он приравнивает к черновым записям, «куда кратко заносились важнейшие события из жизни подвижника и которые служили основой для искусственных житий» (141). Но автору, по-видимому, неизвестно, что черновые записи не писались так стройно, как Пахомиево житие Корнилия, а «искусственные редакции» по большей части возникали вследствие отсутствия записей и недостатки фактических сведений о подвижнике. Пахомиева редакция есть настоящее житие, только она написана не житийным стилем и слогом. Значение второй редакции автор уменьшает, противореча себе: «после переделки жития из Корнилия получился шаблонный подвижник, который был создан житийной литературой к началу XVII в. В этом шаблоне почти совершенно сгладились те индивидуальные черты, которых так много в первоначальной редакции» (145). Но автор нигде не указывает, какие именно индивидуальные черты Корнилия дает первая редакция и опускает вторая, затем признает некоторые частности второй редакции ценными (172 и 184), что трудно согласить с искусственностью этой редакции. – Общие рассуждения автора о значении старообрядческих житий (на стр. 5) никак нельзя назвать удачными, а главное определенными и значащими. Считая сам рассуждения эти априорными, автор нисколько и не выясняет ими значения своего источника. Между тем он мог бы отчасти это сделать, суммировав свои непосредственные наблюдения над литературой и исторической ценностью изучаемого им источника сравнительно с другими известными ему произведениями старообрядческой письменности. – Язык сочинении в общем хорош – ясен, сжат и точен, но не всегда складен (стр. 6–7, 20, 74; «автожитие» 272–5). |
| Такова была смерть святого мученика Габриела, который, соответственно своему имени, причислился к сонму Гавриила. Подобно розе расцвел он телом в зимнее время, а душой приложился к чину ангелов. Память его да будет благословенна. И я, Акоп, слуга Бога и сего святого, видевший случившееся [с ним] и слышавший [его] ответы, во славу Божью написал [об этом]. И сие случилось в 1111 г. 17-го сентября, в среду. 793 Нам кажется правильным предположение Г. Алишана о том, что здесь речь идет о греческом уделе Армении (см.: Г. Алишан, Айапатум, ч. I, с. 26). 794 Фаддей – один из 70-ти учеников Христа, проповедовавший в Армении. В армянской житийной литературе сохранилось также «Сказание о мученической кончине св. апостола Фаддея в Армении». Имеется на русском языке в переводе Н. Эмина (см.: Н. Эмин. Переводы и статьи по духовной армянской литературе. М., 1897). 795 Хрюси – по-гречески «золото», по-армянски «воски». Согласно церковному преданию, отсюда произошло название «Воскяны». 796 Вотн-Цахко, то есть подножие Цахко, иначе Цахкотн – область в древней Армении, входившая в Айраратскую провинцию. 797 Аланская страна – простиралась от истоков реки Кубани на восток до среднего течения реки Терек. Аланы – предки современных осетин. 798 Арташес, или Трдат I, – царствовал с 66 г., в 72–75 гг. воевал с аланами. Я. Манандян считает, что после него на престол вступил Санатрук (75–110 гг.). (См.: Я. Манандян. Критический обзор истории Армении, т. II. Ереван, 1957, с. 12–14). 799 Г. Алишан предполагает, что здесь упомянут первый армянский поэт, которого Мовсес Хоренаци называет Вруйром. По другому списку мученичества (см.: Заря христианства армянского, т. I, с. 64). 802 В истории Армении было два царя Вагарша: Вагарш I (117–140/3) и Вагарш II (80-е годы II в – начало 90-х годов). Вагаршем I был основан г. Вагаршапат (см.: Я. Манандян. Критический обзор истории Армении, т. II, с. 33–34). Вагаршу II приписывается строительство Вагаршавана в Басене (там же с. 55). В тексте говорится о строительстве Вагаршакерта (Валашакерта), который находился в Багревандской области, но был известен еще с урартской эпохи под названием Anase (см.: С. Т. Еремян. Ашхарацуйц. Ереван, 1963, с. 81; на арм. яз.). Возможно, он был заново отстроен Вагаршем I, сыном Санатрука, но не исключено, что в мученичестве нашло отзвук строительство Вагаршавана или Вагаршапата. |
| Значение примера играло большую роль и в деле подготовки новых преподавателей, которые должны были стать образцом для своих учеников. Как мы уже отмечали, в этот период сложился определённый диссонанс между реальным состоянием церковной жизни и идеальными образцами, возврат к которым пропагандировали традиционные просветители. Именно поэтому многие произведения Никодима были предназначены для использования священниками и монахами в деле просвещения соотечественников. В ситуации, когда достойных современных пастырей и преподавателей было мало, а их воспитание и подготовка были делом времени, традиционалисты подчёркивали актуальность следования за примером святых подвижников прошлого. Если Косма лишь использовал примеры из житийной литературы в своих проповедях, то Никодим развернул обширную программу по изданию подобной литературы. В соответствии с его замыслом, жития святых должны были показать народу путь духовного очищения, общественного и церковного делания. Поэтому им был предпринят беспрецедентный поиск неизданных текстов в монастырских библиотеках. Наиболее показательные и актуальные из них он переводил на простой народный язык и готовил к изданию и возможно более широкому распространению. «Жития святых – своеобразная православная энциклопедия» 457 , пример для подражания, воплощавший в себе православный образ жизни. По мнению Никодима, эти тексты не потеряли своей актуальности и могли быть обращены к широкому кругу читателей. В «Синаксаристе» Никодим призывает читателей последовать примеру художников, которые при создании нового образа постоянно ориентируются на первоисточник. Для патриархов будут актуальны примеры патриархов, для священников – примеры благочестивых священников, в «Синаксаристе» есть примеры для подражания для людей всех социальных слоёв и положений 458 . «Из жизнеописаний святых Епифания, Кирилла и других архиереи научаются апостольской жизни... духовному наставничеству, защите паствы», «Из житий святого Максима, Паисия... монахи учатся хранить всё то, что подобает их ангельскому образу», «Из житий святых Кирилла и Филеота могут научиться все женатые миряне, мужчины и женщины» 459 . |
|
|
