| Ссылка летописи на житие показывает, что идол Велеса и личность Авраамия известны были ее составителю именно по житию Авраамия, которое ко времени составления этой летописи несомненно существовало (впрочем, рассказ летописи не совпадает вполне с житием). Молчат о нашем святом и жития других ростовских просветителей, епископов Леонтия, Исаии. Монастырь упоминается в летописи впервые под 1261 годом; Лаврентьевская летопись под этим годом называет «архимандрита святаго Богоявленья» (заметим, что монастырь не называется здесь Авраамиевым) Игнатия. Что касается других древних свидетельств о святом, то мы имеем лишь глухую ссылку пр. Амвросия в «Истории Российской Иерархии» на рукопись, хранящуюся в обители 22 , ссылку, повторенную с его слов и другими исследователями 23 ; но неизвестно ни время, к которому относится эта рукопись, ни какие-нибудь другие о ней данные. Известие о преставлении святого в 1010 году передает, кроме 2-ой редакции жития (списки которой восходят к концу XVI века и очень немногочисленны), еще известная «Книга глоголемая Описание о Российских святых», указатель святых, составленный в XVII веке 24 и потому мало надежный, как источник. Дошедшие до нас списки жития преподобного Авраамия все сравнительно позднего времени: древнейшие списки 1-й редакции восходят к XVI веку или самому концу Х-го. При этом следует отметить, что житие совершенно лишено указаний на личность автора, на обстоятельства составления его труда, о чем любили обыкновенно поведать читателям авторы житий. 2-я и 3-я редакции, присоединив предисловие и сведения о первоначальной жизни святого и тем приблизив житие к общепринятой форме, все-таки не могли ввести данных о составлении самого жития. Время установления памяти преподобного Авраамия не идет далее конца XV века: минеи, святцы, уставы и т. п. книги предшествующего времени о нем не знают: Е. Е. Голубинский 25 и в святцах XV века нашел имя Авраамия только в двух списках, и то приписанным на поле. Можно добавить из памятников конца XV века еще одну следованную Псалтырь из собрания гр. |
| (об исцелении дочери унжанина Федора) помещено в Житии перед повествованием о кончине святого. Такие списки, возможно, представляют собой наиболее ранний вид Жития, «который заканчивался повествованием о кончине Макария и еще не имел особого раздела чудес» (Там же. С. 292). Л. П. Тарасенко ввела в научный оборот ряд новых списков, в их числе - древнейший список Краткой редакции с 10 чудесами (РГБ. Ф. 310. 332, посл. треть XVI в.). По мнению исследовательницы, Пространная редакция принадлежала опытному книжнику, работавшему в крупном лит. центре, скорее всего в Москве, возможно Герману (Тулупову), однако вопрос атрибуции до конца не решен ( Тарасенко. 2006. С. 56-57). Одновременно с Пространной редакцией было создано «Слово похвальное» (нач.: «Вренъ есть Господь Богъ и праведенъ, и милостивъ, позвавый насъ въ царство свое…»), помещаемое в рукописях после Пространного Жития и с XVII в. постоянно включаемое в агиографический цикл, посвященный М. Понырко ввела в научный оборот монографический сборник, посвященный М. (Макариевский сборник),- ИРЛИ. Колл. В. В. Лукьянова. 51, сер. XVIII в.,- и предположила его унженское происхождение (это мнение разделяет Д. Р. Ерофеев, к-рый обнаружил еще 2 сборника, близкие по составу,- РНБ. F.I.861 и РНБ. ОЛДП. F.21). В Макариевский сборник вошло не только Житие, «Слово похвальное», но и комплекс произведений, важных для истории почитания святого ( Понырко. 1990. С. 58-69). Ерофеев считает правомерным выделять 5 редакций Жития ( Ерофеев. 2001. С. 59-68). Помимо Краткой редакции с 10 чудесами, наиболее распространенной в списках (перечень см.: Там же. С. 60-62), исследователь обнаружил 3 списка XVII в. этой редакции с 16 чудесами: РНБ. Тит. 3517; РНБ. Q.I.82; РНБ. Погод. 741. В этих списках новые чудеса имеют заголовок «Сказание о чудесах преподобного Макария, Желтоводского и Унженского чудотворца». Поскольку эти чудеса происходят в Унженском мон-ре (в тексте указаны названия деревень Унженского у.), исследователь справедливо предположил, что «Сказание о чудесах...» могло быть написано в Унже либо в Унженской обители после 1615 г., к-рым датируется 1-е чудо ( Ерофеев. |
| В чине „егда ангела спущают“. Здесь в двух местах положено многолетствование великого князя Василия Ивановича: „дай Господи здрав был царь и великий князь Василей Иванович всея Руси самодержец на многие лета“. Это указание на начало XVI в. Для нас особенно важно это последнее указание. Хотя в виду несогласия его с первым указанием оно и не может считаться безспорною датою написания рукописи, но оно во всяком случае точно определяет дату содержащейся в рукописи редакции Пещного действа, равно как и других Действ и чинов, списанных очевидно с одного оригинала. Итак, это арх. Чиновник Новгородского Софийского собора древнейшей редакции, превосходящей редакцию, известную доселе, почти на 150 лет, так как известный доселе Чиновник Софийского Новгородского собора, содержащий в себе чины интересующих нас Действ, составлен около половины XVII в, и не ранее второй четверти его, В частности, что касается Действ, то они доселе были известны частью по этому Чиновнику, частью по другим спискам, но все эти списки XVII в, и как показывает самый характер их изложения, принадлежат к позднейшей распространённой редакции. То же подтверждает и сличение их со вновь найденным списком. Сравнительно с известной доселе редакцией изложение нового списка чрезвычайно кратко. Самым кратким образом изложено действо Страшного суда. Действо шествия на осляти изложено подробнее, но всё-таки кратко: диалогов здесь нет никаких; шествие на осле происходит в оба конца, а не в один, как было позднее и как требуется евангельским повествованием; осла ведут наместник новгородский, да митрополит дворецкий, хотя предполагается возможность присутствия царя и царевичей. Пещное действо изложено с большими подробностями. Здесь есть и диалоги, хотя более первобытной и краткой формы. Напр., изложение нового списка: „и глаголет (Халдей) едиш ко другому: было три, а стало четыре, u другий же отвещает: четвертый грозен, уподобися Сыну Божию“. Изложение XVII в.: „И первый халдей кличет: товарищ, а другий халдей отвещает: чево. И глаголет первый халдей: видишь ли? И другий халдей подваивает: вижу. И первый халдей глаголет; было три, а стало четыре, и четвертый грозен и страшен зело, образом уподобися Сыну Божию. И другий халдей отвещает: как он прилетел, да и нас победил“. Несмотря на подобные разницы, буквальное сходство многих мест обоих редакций показывает, что позднейшая есть только распространение первой, сделанное по местам просто посредством механических интерполяций. Отсюда можно видеть отчасти, какое значение может иметь новый список для истории Действ и решения некоторых, указанных выше, относящиеся к этой истории довольно важных вопросов. |
| А между тем такое разъяснение делается тем более нужным, что внимательное изучение повести вызывает некоторые сомнения, недоумения и вопросы. Упоминания в письменности о Меркурии Смоленском и о том событии, героем которого рисует его наша повесть, мы находим сравнительно очень поздно: известные списки повести не восходят далее XVI века; следовательно, древнейшие из них писаны спустя по крайней мере два с половиной столетия после описываемых в них событий; редакция, которую Буслаев принял за более раннюю, дошла лишь в списке второй половины XVII в. От более раннего времени каких-нибудь данных о святом или свидетельств о почитании его памяти мы не имеем. По-видимому, празднование его памяти установлено также в позднее сравнительно время. В святцах разного рода его имя появляется не ранее конца XV века. При этом следует заметить, что не сохранилось указания на какой-нибудь акт, которым была совершена канонизация этого святого. Соборы XVI в., посвященные канонизации русских святых, не коснулись памяти Меркурия 76 . Многие рукописные святцы уже позднейшего времени не упоминают ее. Самый день памяти Меркурия Смоленского (24 ноября) совпадает со днем памяти великомученика Меркурия Кесарийского (III в.); это во всяком случае внушает подозрение, что при установлении празднования памяти первого не было точных сведений о его кончине. Иначе сомнительно, чтобы смоляне не назначили особого дня для чествования святого, которого так высоко ставят служба и повесть; странно, что такой видный в жизни Смоленска день, день чудесного спасения города от разорения, не праздновался и остался не отмеченным. Позднейшие памятники (напр. Словарь о святых) указывают на 24 ноября, как на день события; но и это указание подозрительно: основания для него неизвестны, а между тем его очень легко объяснить желанием мотивировать post factum состоявшееся уже приурочение памяти русского Меркурия к этому дню. В одном Погодинском месяцеслове XVII века 1962, л. 1), по свидетельству г. Писарева 77 , она отнесена к 16 августа; это указывает известное колебание в выборе дня празднования. |
| 16) Исидор Твердислов (14 мая) XV в. Он пришел в Россию из Германии, но родом был славянин, а не немец, как думает автор исторического словаря о святых (стр. 109); на славянское его происхождение указывает и его мирское имя Твердислав, позднейшими переписчиками переделанное в Твердислов и неправильно толкуемое, как прозвание его за то, что слова его сбывались 55 . В слове Твердислов видна уже народная этимология, не Наблюдающая истинного происхождения слов 56 . Умер 1474 г. Древнейшие списки жития его восходят не далее конца первой половины XVI в. 57 . 17) Иоанн Устюжский (21 мая) родился в селе Пухове, на реке Сухоне, где был древний город Устюг; † 1494 г.; житие его писано в 1554 г. и сообщено игуменом Борисоглебского Сольвычегодского монастыря Дионисием, лично знавшим св. Иоанна юродивого, своему сыну, который его жизнь и описал 58 . 18) Лаврентий Калужский (10 авг.) † 1515 г. Автор словаря св. российской церкви на основании истории росс, иерарх. (VI, 1019) и описания Лютикова монастыря полагает, что он происходил из рода бояр Хитровых, на том основании, что его имя записано первым в роде Григория Семеновича Хитрова в помяннике Перемышльского Лютикова монастыря (стр. 143). Но предположение это за несомненное признать нельзя, потому что прежде было в обычае, продолжающемся и теперь, записывать в своих помянниках имена мужей, известных святостью своей жизни, для выражения уважения к ним. Так, в Тамбовской губернии есть много помянников, в которых записаны в главе частных родов общеуважаемые имена старцев: Серафима Саровского , Илариона Троекуровского и пр., а в Калужской и Орловской – старца Леонида, Макария и др. Копии с частных помянников вносятся на страницы монастырских синодиков по просьбе вкладчиков обители, без всякого исследования о том, чьи имена вписаны в помянниках. Поэтому, и относительно св. юродивого Лаврентия следует ограничиться тем, что сказано о нем в записи Лаврентиева Калужского монастыря: «отца же и матери его никтоже сведом, древних ради лет бывших». О деяниях св. Лаврентия доставляет краткое сведение старинная монастырская запись, писанная в конце XVII в. или в начале XVIII в. при игумене Кирионе 59 . |
| Сравнительно поздняя датировка русских списков этих трудов святого Саввы вовсе не означает, что эти памятники попали на Русь соответственно в XIV и XVI веках. В русско-сербских культурных связях со второй половины XIII столетия наступил глубокий спад, вызванный монгольским завоеванием,новое их оживление началось лишь с конца XIV века. Однако исследования показывают, что на новом этапе старые (возникшие ранее рубежа XIII-XIV столетий) южнославянские тексты не интересовали русских книжников, внимание которых было приковано к переводам, выполненным болгарами и сербами на Афоне в XIV веке. Поэтому сочинения и переводы Саввы могли попасть на Русь не позднее второй половины XIII века. Это подтверждает и история появления на Руси Святосавской кормчей. Книга была прислана в Киев в 1262 году по просьбе митрополита Кирилла из Болгарии деспотом Яковом-Святославом, который был по происхождению русским князем, бежавшим на Балканы от нашествия монголов (из послания деспота главе русской церкви, включенного во многие списки этой кормчей, мы и узнаем об этом событии). На Руси этот церковно-юридический сборник переписывался в том виде, в каком он был переведен св. Саввой (дошли десятки списков XIII-XVII веков, старший из них, переписанный в Рязани и хранящийся в РНБ, всего на 22 года моложе древнейшего сербского). Еще важнее, что вскоре после прихода на Русь перевод толкований церковных правил, сделанный Саввой и его окружением, был соединен с распространенным здесь древним (X или XI века) переводом самих правил. Так возникла новая (русская) редакция кормчей, составляющая правовую основу Русской православной церкви. В 1652 году сборник был издан в Москве на Печатном дворе (позднее неоднократно переиздавался). Это было первое печатное издание переводов св. Саввы, которое получило известность и в Сербии. Святитель Савва Сербский и Симеон Мироточивый Восстановление русско-южнославянских связей в конце XIV века через посредство монастырей Афона и Константинополя постепенно привело к распространению почитания св. Саввы на Руси. До середины XV столетия уместнее говорить о знакомстве образованной части русского общества (в первую очередь монашества) с почитанием этого святого у него на родине и на Афоне. В месяцесловах русских Евангелий и Апостолов начинает появляться память св. Саввы (старший пример в пергаменном Евангелии преподобного Кирилла Белозерского рубежа XIV-XV веков1), в служебниках — упоминание его имени (вместе с именем отца — св. Симеона) на литургии2, в тропарниках следованных Псалтырей — тропарь и кондак ему3, в составе новой (стишной или метрической) редакции Пролога распространяется краткое, но вполне содержательное житие4. Со временем число таких примеров исчисляется сотнями5, но все это пока свидетельства не особого почитания сербского святого на Руси, а следствие добросовестной работы русских переписчиков южнославянских оригиналов, работавших по принципу: «Все, что прямо не запрещено, — сохраняется». |
| в) Иконы святых. Из икон святых укажем α) на икону Петра и Павла, находящуюся в Новгородском Софийском соборе, замечательную преданием, что привнесена из Корсуни в. к. Владимиром; β) на икону святителя Николая Зарайского, принесённую в Зарайск из Корсуни в 1224 году священником Евстафием; γ) на икону св. великомученика Димитрия Солунского, находящуюся в Моск. Усп. соборе. В 1197 году она принесена при в. к. Всеволоде Георгиевиче во Владимир, оттуда перенесена в Москву в 1380 году Димитрием Донским 74 . 2) Подлинник. Кроме икон, русская церковь получила от греческой в руководство для иконописания особенные правила, известные под именем: подлинника, образника, персональника. Списки этих правил переходили к нам из Византии вместе с иконописцами, а также и с Афонской горы, где процветало иконописное искусство со времени знаменитого иконописца Панселина, жившего в 12-м веке 75 . Состав правил иконописания в настоящее время представляет у нас три разрозненные части, прежде составлявшие нечто целое 76 . В первой части заключались изображения святых, и потому они назывались лицевым подлинником. Древнейший вид лицевого подлинника представляют рукописные списки, которые теперь встречаются очень редко. В одном из сих списков XVI века, известном г. Сахарову, над изображением каждого святого помещён краткий текст правил. В 1868 году в литографии при Московском Художественном промышленном музее издан имеющий подобный состав Строгановский иконописный лицевой подлинник конца XVI и начала XVII столетия. В нём заключается до 706-ти изображений, могущих быть принятыми за руководство для иконописания 77 . – Кроме подобных списков, лицевой подлинник более всего известен в России в других двух видах: а) в иконных святцах (минеях), издревле поставляемых на аналое пред иконостасом. Они помещаются, по числу месяцев, на 12-ти досках; б) в печатных листах, появившихся в половине XVII века в Киеве и потом в начале XVIII в Москве. – О характере изображений во всех видах лицевого подлинника можно сказать только то, что они много потерпели в русских рисунках; но идея византийского художника ещё видна в них. Первообразом лицевых подлинников могли служить древнейшие греческие месяцесловы. Один из них, с лицевыми изображениями, издан в IX веке по повелению императора Василия Македонянина; другой, упоминаемый Львом Алляцием в его рассуждении о греческих церковных книгах, составлен в X веке неизвестным писателем, также с лицевыми изображениями. |
| Соединение простого подлинника с лицевыми святцами называется лицевым подлинником, т. е. он содержит и изображения святых красками и описания внешнего вида их словами 407 . В записках императорского русского археологического Общества в 1887 году (Т. III выпуск первый, новая серия) издана обширная статья Д. А. Григорова под названием: Русский иконописный Подлинник. В ней он в начале говорит о бывшей до него литературе по этому предмету. «Русский иконописный подлинник, говорит он, дошел до нас в двух видах, в виде лицевых изображений святых и праздников церковных и в виде теоретических описаний их. Первый вид подлинника, как надо полагать, предшествовал второму и, развиваясь постепенно, послужил основою для него. Подлинник у нас названный простым или словесным, в коем не изображениями, а словами описывается внешний вид святых, у него называется теоретическим или толковым и он говорит о таких подлинниках подробно, останавливаясь на разных изображениях святых по возрастам: молодых, средних и старых, а также по состояниям и видам, как то об изображениях ангелов, ветхозаветных праотцов, апостолов, святителей, священников, архидиаконов и диаконов, преподобных, царей и князей, воинов и мирян простолюдинов в отношении к форме и цвету одежд, полбжения святых, «стоит, сидит, лежит, наклонился мало, преклонился на колени» и проч. За тем автор излагает историю развития и восполнения подлинника в разных его видах. Древнейший иконописный толковый подлинник есть новгородский по дошедшим до нас экземплярам его и он и вообще подлинник в России явился уже после стоглавого собора во второй половине XVI столетия. Подлинник новгородской редакции с конца XVI до конца XVIII столетия распространился во множестве списков. «В половине XVII века явилась новая редакция толкового подлинника, которую можно, говорит автор, назвать Московскою, так как текст ее носит следы этой местности.» В ней видно стремление к исправлению новгородской редакции. Но и в этой редакции оказались недостатки, особенно усмотренные партиею известного Московского иконописца Симона Ушакова. Явился новый вид подлинника алфавитный, в коем расположены святые не по месяцам и числам, а по алфавиту; время составления его относится к 1658 году. Списки алфавитной редакции сохранились от второй половины XVII до половины XIX века. За алфавитною редакциею в какие-нибудь 25 лет являются новые: великокняжская, первая сводная, вторая сводная и сборная или, так называемая, Клинцовская. Первые три представляют исправленный текст Новгородской или Московской редакции, но эти редакции принесли в подлинник массу противоречий. Выбор из них казавшегося наиболее верным представляет редакция сборная или Клинцовская, приписываемая московскому иерею Иоанну. Время ее составления означено годом С. М. 7187 (то есть 1687 или 1679). Наконец, в половине де XVIII века явилась полная редакция Палеховская, она называется критическая. Явилась она, как увидим ниже, не ранее конца XVIII столетия. |
| «Повесть о царице Динаре» была создана, по-видимому, в начале – первой половине XVI в. (в конце XV в. начались дипломатические отношения Московской Руси с Грузией; древнейшие списки «Повести» датируются второй четвертью XVI в.). Исторический прототип царицы Динары – знаменитая грузинская царица Тамара, правившая Грузией в конце XII – начале XIII в. (1184–1212). Материалы грузинской летописи «Картлис Цховреба» и народных грузинских преданий, рассказывающие о царице Тамаре, содержат много общего с русской «Повестью о царице Динаре»: Тамара наследовала престол своего отца, Георгия III, еще до замужества; ее царствование прославилось блестящими победами над турками (в Шамхорской битве 1205 г. грузины первые напали на войска оскорбившего царицу алеппского султана Нукардина и разбили его), богатейшими пожертвованиями в христианские храмы и др. (подробный анализ этих исторических соответствий см. в исследовании: Сперанский М. Н. Повесть о Динаре в русской письменности//Изв. ОРЯС. Л., 1926. Т. XXXI. С. 43–92). Рассказы о царице Тамаре, принесенные в Московскую Русь грузинскими дипломатами или афонскими монахами (на Афоне находится крупнейший грузинский монастырь – Иверский, где имя царицы Тамары, создавшей могучее грузинское государство, высоко чтилось), контаминировались с известиями о другой грузинской царице – Динаре, утвердившей православие в западной Грузии (Х в.). Характер сведений о царице Тамаре (Динаре), обработанных русским книжником в начале – первой половине XVI в., отвечал насущным задачам государственного строительства Московской Руси: они содержали идею сильной царской власти, пекущейся о нуждах государства, идею подчиненности (политической и нравственной) боярства авторитету царицы (царя), христианскую идею Божественного Промысла и покровительства Богородицы Иверии (Грузии) и Русской земле; особенно актуальной (для начала – первой половины XVI в.) была идея борьбы православных государств с «агарянами» (татарами, персами, турками) – восточными народами, угрожавшими государственной независимости Руси и Грузии. Идейная близость легенд о царице Тамаре и политической мысли Московской Руси начала – первой половины XVI в. послужила причиной создания русской повести. Повесть о грузинской царице Динаре активно использовалась в официальной культуре Московской Руси второй половины – конца XVI в. Меньшая Золотая палата в Кремлевском дворце была украшена стенной живописью на сюжет этой «Повести» (см.: Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Изд. 3-е. М., 1895. С. 178); в тексте третьей редакции «Казанской истории», созданной в 1592–1617 гг., был использован ее фрагмент: речь Динары к вельможам, содержащая призыв «ускорить» на борьбу с персами, вошла в состав речи Ивана Грозного к боярам перед походом на Казань и др. |
| К.А. Максимович VI. Южнославянская рецепция ЗСО VI.1. Древние глоссы Трудно объяснимый плеоназм в славянском тексте ЗСО 7 по SinEuch дает основание видеть здесь следы маргинальной глоссы, попавшей в текст (в цитате глосса взята в квадратные скобки), ср.: Аще кто оукрадет главъно что или скотъ домъ подъкопает или что добро [ ло драго] оукрадетъ ... (139.13). В латинском оригинале плеонастичному слав. добро [ ло драго] соответствует сочетание meliorem praesidium «ценный инструмент» (разумеется, правильнее по-латыни следовало бы сказать melius praesidium, но не будем забывать, что средневековая латынь была далека от стандартов античной грамматики). В U это место сформулировано сходным образом, но глосса оказалась разделена на части, ср.: Аще кто оукрадеть главьно что или скотъ или домъ подъкопать или что [ ло] добро [ драго] ... (Суворов 1888, IV–V). Наличие глоссы в двух древнейших списках ЗСО свидетельствует о ее древности – она попала в текст либо еще на западнославянской почве, либо у южных славян. Любопытно, что эта глосса отсутствует в найденном нами фрагменте ЗСО из собрания БАН (ЗСО Акад., ср. выше, гл. III,3): Аще кто оукрадеть главно что или д] омъ подъкопать .е. лт да пока тс аще ли] мало что .г. лт. Мы бы, однако не стали делать из этого далеко идущие выводы, поскольку ЗСО Акад. сильно сокращены – так, в данном правиле опущено сочетание или что добро, имеющее латинский оригинал и, бесспорно, восходящее к архетипу; соответственно, комментирующая это сочетание глосса также могла подвергнуться сокращению. VI.2. Сербская и хорватская рецепция ЗСО Древнейший западнославянский пенитенциал ЗСО оставил отчетливые следы в южнославянской и древнерусской книжности. Отдельные правила ЗСО вошли в южнославянские дисциплинарно-покаянные сборники, дошедшие до наших дней. Рассмотрим те из них, источниками которых стали ЗСО. Говоря о сербской рецепции ЗСО, необходимо прежде всего иметь в виду сборник епитимий (пенитенциал), дошедший в рукописях под заглавием Правила стыхь ць по аповди стго и великаго Bacuлia. Этот епитимийник (далее: ПСО Вас. Вел.) сохранился (частично) в Берлинском сборнике XIV вв. (Цибранска 1998, 54), полная версия представлена в нескольких сербских рукописях XIV–XVII вв. из собрания Национальной библиотеки Кирилла и Мефодия в Софии, в южнославянской рукописи первой половины XV в. БАН, 48 на лл. 10а–18б, 21а–22б, 31а–31б (там же, 53–55) и (в сокращенной редакции) в русской Соловецкой кормчей конца XV в. (Sl). В 1874 г. полная (сербская) версия была издана В. Ягичем (Jagi 1874, 134–146). Для издания Ягич использовал следующие сербские списки: бумажный фрагмент Григоровича (XVI в.) и пергаменный фрагмент Григоровича (XIV в.) (основные), рукопись АН в Загребе 707 (XV–XVI вв.), АН в Загребе 709 (без даты), Шафариков 24 (без даты) (там же, 113, 115–116, 133). Краткая древнерусская редакция (далее: КР ПСО Вас. Вел.) издана по версии Sl в работе: Бенешевич 1987, 122–123. |
|
|
