| «Повесть о царице Динаре» была создана, по-видимому, в начале – первой половине XVI в. (в конце XV в. начались дипломатические отношения Московской Руси с Грузией; древнейшие списки «Повести» датируются второй четвертью XVI в.). Исторический прототип царицы Динары – знаменитая грузинская царица Тамара, правившая Грузией в конце XII – начале XIII в. (1184–1212). Материалы грузинской летописи «Картлис Цховреба» и народных грузинских преданий, рассказывающие о царице Тамаре, содержат много общего с русской «Повестью о царице Динаре»: Тамара наследовала престол своего отца, Георгия III, еще до замужества; ее царствование прославилось блестящими победами над турками (в Шамхорской битве 1205 г. грузины первые напали на войска оскорбившего царицу алеппского султана Нукардина и разбили его), богатейшими пожертвованиями в христианские храмы и др. (подробный анализ этих исторических соответствий см. в исследовании: Сперанский М. Н. Повесть о Динаре в русской письменности//Изв. ОРЯС. Л., 1926. Т. XXXI. С. 43–92). Рассказы о царице Тамаре, принесенные в Московскую Русь грузинскими дипломатами или афонскими монахами (на Афоне находится крупнейший грузинский монастырь – Иверский, где имя царицы Тамары, создавшей могучее грузинское государство, высоко чтилось), контаминировались с известиями о другой грузинской царице – Динаре, утвердившей православие в западной Грузии (Х в.). Характер сведений о царице Тамаре (Динаре), обработанных русским книжником в начале – первой половине XVI в., отвечал насущным задачам государственного строительства Московской Руси: они содержали идею сильной царской власти, пекущейся о нуждах государства, идею подчиненности (политической и нравственной) боярства авторитету царицы (царя), христианскую идею Божественного Промысла и покровительства Богородицы Иверии (Грузии) и Русской земле; особенно актуальной (для начала – первой половины XVI в.) была идея борьбы православных государств с «агарянами» (татарами, персами, турками) – восточными народами, угрожавшими государственной независимости Руси и Грузии. Идейная близость легенд о царице Тамаре и политической мысли Московской Руси начала – первой половины XVI в. послужила причиной создания русской повести. Повесть о грузинской царице Динаре активно использовалась в официальной культуре Московской Руси второй половины – конца XVI в. Меньшая Золотая палата в Кремлевском дворце была украшена стенной живописью на сюжет этой «Повести» (см.: Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Изд. 3-е. М., 1895. С. 178); в тексте третьей редакции «Казанской истории», созданной в 1592–1617 гг., был использован ее фрагмент: речь Динары к вельможам, содержащая призыв «ускорить» на борьбу с персами, вошла в состав речи Ивана Грозного к боярам перед походом на Казань и др. |
| Феодосиевское Житие проникает на Русь в начале XVI в., о чем свидетельствуют около 100 (с учетом краткой редакции) его сохранившихся русских списков 551 . Одна из древнейших, если не самая древняя из дошедших до нас, – рукопись Кирилло-Белозерского собрания РНБ 30–1269, содержащая как Житие Саввы, так и Похвалу св. Симеону и св. Савве, принадлежащие Феодосию. В ней содержится чрезвычайно важная для изучения судьбы памятника запись, свидетельствующая о принесении Жития на Русь в 1517 г.: «В лето 7025 привезлъ к великому князю Василию старец Исаиа из Святыя Горы из Ватопедя монастыря книгу Житие святаго Савы перъваго архиепископа сръпскаго и с тое книгы написаны сия тетрати, в дому святаго Николы Старого на Москве, в келии Михаила Медоварцова, и дал сия тетрати в дом святыя Богородица в Кириллов монастырь, на Бело езеро, чтобы помянули в святых своих молитвах мое окаанство, грешнаго Михаила, за молитвъ святыих отець Симеона и Савы, Господи Исусе Христе Сыне Божии, помилуй нас. Аминь». Как видим, рукопись происходит из монастыря Ватопед, который стал почти «своим» как для святого Саввы, так и для его отца Стефана (в монашестве Симеона) Немани, последовавшего за своим сыном на Афон. Ватопед и старец Исайя упоминаются также в записи второй половины XVII в. (очевидно, позднейшей по отношению к самой рукописи), имеющейся в списке из собрания Рогожского кладбища (ф. 247) РГБ 160. Сведения из других списков разноречивы. Самую большую группу составляют списки, где содержатся указания на то, что Житие было принесено старцем Ибаной из монастыря Хиландаря (рукопись 174 XVII в. из того же собрания; рукопись 657 из собрания Егорова, РГБ, XVI в.; сборник Житий и слов из ГИМ, собрание Барсова 1549 – второй четверти XIX в.; из числа рукописей краткой редакции – хранящийся в ГИМ, Синодальное собр., 639, 1-й половины XVI в.; список из Архангельского собрания БАН, К 31, 1-й пол. XVI в.). Запись о принесении Жития старцем Исайей со Святой Горы находим в рукописи из ГИМ (собрание Уварова, 404, 20–30-е гг. XVI в.), а также в рукописи с краткой редакцией Жития (Одесская научная библиотека, 20, по-видимому, XVI в.). Старец Ибана и Святая Гора упоминаются в Житии Саввы из Сборника житий 1-й четверти XVI в. (РНБ – ОЛДП, Г-443), а также в рукописи ГБЛ (собр. МДА – ф. 173–2 (доп.) 4 начала XVIII в.). Наконец, о старце Исайе и монастыре Хиландаре говорится в списке ГПБ Q 1 354 конца XVII – начала XVIII в. |
| Ссылка летописи на житие показывает, что идол Велеса и личность Авраамия известны были ее составителю именно по житию Авраамия, которое ко времени составления этой летописи несомненно существовало (впрочем, рассказ летописи не совпадает вполне с житием). Молчат о нашем святом и жития других ростовских просветителей, епископов Леонтия, Исаии. Монастырь упоминается в летописи впервые под 1261 годом; Лаврентьевская летопись под этим годом называет «архимандрита святаго Богоявленья» (заметим, что монастырь не называется здесь Авраамиевым) Игнатия. Что касается других древних свидетельств о святом, то мы имеем лишь глухую ссылку пр. Амвросия в «Истории Российской Иерархии» на рукопись, хранящуюся в обители 22 , ссылку, повторенную с его слов и другими исследователями 23 ; но неизвестно ни время, к которому относится эта рукопись, ни какие-нибудь другие о ней данные. Известие о преставлении святого в 1010 году передает, кроме 2-ой редакции жития (списки которой восходят к концу XVI века и очень немногочисленны), еще известная «Книга глоголемая Описание о Российских святых», указатель святых, составленный в XVII веке 24 и потому мало надежный, как источник. Дошедшие до нас списки жития преподобного Авраамия все сравнительно позднего времени: древнейшие списки 1-й редакции восходят к XVI веку или самому концу Х-го. При этом следует отметить, что житие совершенно лишено указаний на личность автора, на обстоятельства составления его труда, о чем любили обыкновенно поведать читателям авторы житий. 2-я и 3-я редакции, присоединив предисловие и сведения о первоначальной жизни святого и тем приблизив житие к общепринятой форме, все-таки не могли ввести данных о составлении самого жития. Время установления памяти преподобного Авраамия не идет далее конца XV века: минеи, святцы, уставы и т. п. книги предшествующего времени о нем не знают: Е. Е. Голубинский 25 и в святцах XV века нашел имя Авраамия только в двух списках, и то приписанным на поле. Можно добавить из памятников конца XV века еще одну следованную Псалтырь из собрания гр. |
| в) Иконы святых. Из икон святых укажем α) на икону Петра и Павла, находящуюся в Новгородском Софийском соборе, замечательную преданием, что привнесена из Корсуни в. к. Владимиром; β) на икону святителя Николая Зарайского, принесённую в Зарайск из Корсуни в 1224 году священником Евстафием; γ) на икону св. великомученика Димитрия Солунского, находящуюся в Моск. Усп. соборе. В 1197 году она принесена при в. к. Всеволоде Георгиевиче во Владимир, оттуда перенесена в Москву в 1380 году Димитрием Донским 74 . 2) Подлинник. Кроме икон, русская церковь получила от греческой в руководство для иконописания особенные правила, известные под именем: подлинника, образника, персональника. Списки этих правил переходили к нам из Византии вместе с иконописцами, а также и с Афонской горы, где процветало иконописное искусство со времени знаменитого иконописца Панселина, жившего в 12-м веке 75 . Состав правил иконописания в настоящее время представляет у нас три разрозненные части, прежде составлявшие нечто целое 76 . В первой части заключались изображения святых, и потому они назывались лицевым подлинником. Древнейший вид лицевого подлинника представляют рукописные списки, которые теперь встречаются очень редко. В одном из сих списков XVI века, известном г. Сахарову, над изображением каждого святого помещён краткий текст правил. В 1868 году в литографии при Московском Художественном промышленном музее издан имеющий подобный состав Строгановский иконописный лицевой подлинник конца XVI и начала XVII столетия. В нём заключается до 706-ти изображений, могущих быть принятыми за руководство для иконописания 77 . – Кроме подобных списков, лицевой подлинник более всего известен в России в других двух видах: а) в иконных святцах (минеях), издревле поставляемых на аналое пред иконостасом. Они помещаются, по числу месяцев, на 12-ти досках; б) в печатных листах, появившихся в половине XVII века в Киеве и потом в начале XVIII в Москве. – О характере изображений во всех видах лицевого подлинника можно сказать только то, что они много потерпели в русских рисунках; но идея византийского художника ещё видна в них. Первообразом лицевых подлинников могли служить древнейшие греческие месяцесловы. Один из них, с лицевыми изображениями, издан в IX веке по повелению императора Василия Македонянина; другой, упоминаемый Львом Алляцием в его рассуждении о греческих церковных книгах, составлен в X веке неизвестным писателем, также с лицевыми изображениями. |
| О памятниках древнерусского зодчества как произведениях искусства, кроме перечисленных работ, см. также: Максимов П. Н. Творческие методы древнерусских зодчих. М., 1976. Возможно, это икона Благовещения со св. мч. Феодором Тироном 2-й пол. XIV в. в собрании Новгородского музея-заповедника (Византия, Балканы, Русь: Иконы конца XIII — первой половины XV в./Каталог выставки. М., 1991. С. 240–241. 69). Кроме того, вероятно в 1381 г. митр. Пименом была привезена из Константинополя икона Пресвятой Богородицы Пименовская, находившаяся первоначально в Успенском, а со 2-й пол. XVI в. в Благовещенском соборе Московского Кремля (ныне в ГТГ) — Византия, Балканы, Русь. С. 226–227. 43. Икона XII в. Благовещение (Устюжская) из Успенского собора Московского Кремля, относится к числу икон, привезенных в XVI в. из Новгорода при царе Иване IV Грозном (Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. М., 1969. С. 9). Икона Пресвятой Богородицы Владимирская из владимирского Успенского собора датируется нач. XV в. (ок. 1408 г.). Создание ее связывают с переносом в Москву древнего чудотворного образа после нашествия Темир-Аксака в 1395 г. (Смирнова Э. С. Московская икона XIV–XVII вв. Л., 1988. С. 25, 279. 96, 98). Подлинная Петровская икона Пресвятой Богородицы до настоящего времени не сохранилась. Известны многочисленные списки с нее начиная с XIV–XV вв. (старший список, вероятно,— в собрании ГТГ, см. воспроизведение его на с. 151 наст. изд.). Об истории Донской иконы Пресвятой Богородицы см.: Щенникова Л. А. История иконы «Богоматерь Донская» по данным письменных источников XV–XVII вв./Советское искусствознание. М., 1984. Т. 82. Вып. 2. С. 321–328. См. цветную илл. XVII наст. изд. Образ Пресвятой Богородицы «Одигитрия» из Кирилло-Белозерского монастыря, датируемый ок. 1397 г., ныне в ГТГ (Византия, Балканы, Русь. С. 233. 57, см. цветную илл. XVIII наст. изд.). Начальная история сказания о Курской-Коренной иконе Пресвятой Богородицы содержит противоречивые сведения, заставляющие усомниться в надежности древнейших свидетельств этого памятника, относящегося к сер. |
| Укажем древнейшие списки: 1) РНБ, Собр. Н. М. Михайловского, F.223 (л. 438–440) – 60-е годы XVI в. Филигрань: Щит с тремя башнями – Брике, 2335 (1564– 1571 гг.). 2) ГИМ, Музейское собр., 398 (л. 533–542 об.) – 1568 г. 3) ГИМ, Синодальное собр., 241 (л. 999–1001) – около 1628 г. Филигрань: Гербовый щит с лилией под короной, под щитом литеры МР – Дианова и Костюхина, 932 (1626 г.). По нижнему полю первых листов запись 14 ноября 1628 г. иеродиакона Чудова монастыря Евфимия Вязмитина о вкладе рукописи в Чудов монастырь. Очевидно, Пролог был переписан по заказу Евфимия Вязмитина для вклада в Чудов монастырь около 1628 г. Вся рукопись (в том числе и статья 26 августа) правлена киноварными чернилами – для подготовки к изданию Пролога 1643 г. – и явилась его типографским оригиналом 211 . Первое печатное издание мартовской половины Пролога осуществлено на Московском Печатном дворе 6 декабря 1643 г. Повесть о Темир-Аксаке помещена под 26 августа (л. 848–849 об.) и имеет заглавие: «В той же день празднуем Сретению иконы Пресвятыя Богородицы, нарицаемыя Владимерския». Имеется список РГБ, ф. 37, 162 (л. 95 об. – 98), конца XVII в. – переработанная копия с издания 1643 г. Второе издание мартовской половины Пролога закончено 1 марта 1660 г. Текст Повести о Темир-Аксаке под 26 августа (С. 1770–1773) отличается от первого издания лишь стилистической правкой. Третье издание мартовской половины Пролога осуществлено 17 марта 1662 г. Статья о Сретении Владимирской иконы под 26 августа (л. 445 об. – 447 об.) отличается от предыдущего издания лишь стилистическими изменениями. Четвертое издание мартовской половины Пролога закончено в январе 1677 г. Статья о Сретении Владимирской иконы (л. 691–692 об.) отличается от предыдущего издания минимальной правкой. Копиями издания 1677 г. являются списки: 1) РГБ, ф. 37, 404 (л. 160–161) – XVIII в.; 2) РГБ, ф. 344, 38 (л. 44–45 об.) – XVIII в. В сборнике ГИМ, Синодальное собр., 542, принадлежавшем Симеону Полоцкому 212 , на л. 1–10 об. переписана Проложная статья о Сретении Владимирской иконы Богоматери (копия издания 1643 г.). Бумага со знаком Щита под лилией, под щитом лигатура из букв WR – Дианова и Костюхина, 1068 (1675 г.). Текст правлен киноварными чернилами явно рукой правщика Московского Печатного двора, причем правка производилась по изданию Пролога 1677 г. и по еще какому-то списку. После этого текст статьи набело переписан в том же сборнике на л. 63–66. Следует заметить, что Сказание о Владимирской иконе, помещенное в сборнике на л. 15–62 об., также отредактировано рукой отмеченного правщика, а затем Симеоном Полоцким , после чего получившийся черновой вариант переписан набело на л. 68–112. |
| «На Псковщине люди сохранили тот самый старинный уклад жизни» Такая служба. Беседа с иереем Артемием Лутченко (+ВИДЕО) Михаил и Екатерина П. Церковь Николая Чудотворца со Усохи – один из древнейших памятников Пскова, внесенный в списки Всемирного наследия ЮНЕСКО как образец псковской архитектурной школы, памятник истории и культуры федерального значения XV–XVI веков. Считается, что свое необычное название церковь получила потому, что была построена на окраине большого болота, место это называлось «усохой». Еще надо отметить, что древний Псков имел деление на районы – концы. И в каждом таком районе была своя главная «кончанская» церковь. И к названиям таких церквей в Пскове часто добавлялось название места, где они стояли. Таким образом, церковь Николая Чудотворца со Усохи – это кончанский храм древнего Опоцкого конца. Каменное здание церкви было построено в 1536 году на месте сгоревшего деревянного храма 1371 года. Знаменитый исследователь псковской старины Юрий Спегальский пишет, что церковь подвергалась неоднократным переделкам в XVII–XIX веках. В годы Великой Отечественной войны здание храма горело и было сильно повреждено. Реставрация под руководством архитектора Юрия Спегальского проводилась в 40-х и 60-х годах XX века. Храму вернули древние формы. Он является одним из наиболее значительных памятников псковского храмового зодчества XVI века. Иерей Артемий Лутченко – Отец Артемий, вы служите в Пскове в церкви Николы со Усохи. Расскажи об этом храме. – Наш храм довольно древний, хотя и не самый древний по псковским меркам. В Пскове трудно быть самым древним. Это старинный город. С XIV века на этом месте, согласно летописям, существует храм. За такую долгую историю с ним было всякое. Он и от пожара страдал, и перестраивался. Нынешний храм относится к XVI веку. Если кто не знает, в средневековом Новгороде и Пскове была принята такая административная система – концы. Город делился на территориальные общины, которые назывались концами. Они обладали самоуправляемым статусом. Наш храм был центром одной из таких общин и назывался кончанским. В нем находилась и казна общины, и оружейный склад. Это был некий административный центр. |
| Сравнительно поздняя датировка русских списков этих трудов святого Саввы вовсе не означает, что эти памятники попали на Русь соответственно в XIV и XVI веках. В русско-сербских культурных связях со второй половины XIII столетия наступил глубокий спад, вызванный монгольским завоеванием,новое их оживление началось лишь с конца XIV века. Однако исследования показывают, что на новом этапе старые (возникшие ранее рубежа XIII-XIV столетий) южнославянские тексты не интересовали русских книжников, внимание которых было приковано к переводам, выполненным болгарами и сербами на Афоне в XIV веке. Поэтому сочинения и переводы Саввы могли попасть на Русь не позднее второй половины XIII века. Это подтверждает и история появления на Руси Святосавской кормчей. Книга была прислана в Киев в 1262 году по просьбе митрополита Кирилла из Болгарии деспотом Яковом-Святославом, который был по происхождению русским князем, бежавшим на Балканы от нашествия монголов (из послания деспота главе русской церкви, включенного во многие списки этой кормчей, мы и узнаем об этом событии). На Руси этот церковно-юридический сборник переписывался в том виде, в каком он был переведен св. Саввой (дошли десятки списков XIII-XVII веков, старший из них, переписанный в Рязани и хранящийся в РНБ, всего на 22 года моложе древнейшего сербского). Еще важнее, что вскоре после прихода на Русь перевод толкований церковных правил, сделанный Саввой и его окружением, был соединен с распространенным здесь древним (X или XI века) переводом самих правил. Так возникла новая (русская) редакция кормчей, составляющая правовую основу Русской православной церкви. В 1652 году сборник был издан в Москве на Печатном дворе (позднее неоднократно переиздавался). Это было первое печатное издание переводов св. Саввы, которое получило известность и в Сербии. Святитель Савва Сербский и Симеон Мироточивый Восстановление русско-южнославянских связей в конце XIV века через посредство монастырей Афона и Константинополя постепенно привело к распространению почитания св. Саввы на Руси. До середины XV столетия уместнее говорить о знакомстве образованной части русского общества (в первую очередь монашества) с почитанием этого святого у него на родине и на Афоне. В месяцесловах русских Евангелий и Апостолов начинает появляться память св. Саввы (старший пример в пергаменном Евангелии преподобного Кирилла Белозерского рубежа XIV-XV веков1), в служебниках — упоминание его имени (вместе с именем отца — св. Симеона) на литургии2, в тропарниках следованных Псалтырей — тропарь и кондак ему3, в составе новой (стишной или метрической) редакции Пролога распространяется краткое, но вполне содержательное житие4. Со временем число таких примеров исчисляется сотнями5, но все это пока свидетельства не особого почитания сербского святого на Руси, а следствие добросовестной работы русских переписчиков южнославянских оригиналов, работавших по принципу: «Все, что прямо не запрещено, — сохраняется». |
| В ризнице Московского Чудова монастыря хранится, как драгоценная святыня, пергаминный список всего Нового Завета, писанный, по преданию, в 1355 г. собственною рукою святителя Алексия, митрополита Московского и всея Руси 1 . В сем списке содержится новый перевод на славяно-русский язык как Евангелия, так и Апостола с Апокалипсисом. На страницах «Богословского Вестника» помещены были наши заметки о положении, какое занимает этот список среди массы славянских рукописей Евангелия и Апостола XI-XVI вв. и о значении его для нынешнего печатного славянского текста 2 . Сравнение Алексиевского списка Нового Завета с предшествующими ему рукописями Евангелия и Апостола показало, что в немногих относительно случаях перевод св. Алексия совпадает с древнейшим переводом юго-славянской редакции, а также – второй, древне-русской, отличаясь вместе с ними от нынешнего печатного текста; в большинстве же случаев Алексиевский список представляет исправления древнего перевода, принятые в нынешнее печатное Евангелие и печатный Апостол. Наконец, не мало имеет этот список и так сказать личных, только ему принадлежащих особенностей перевода, не встречающихся в предшествующих ему славянских списках и не принятых в нынешнюю печатную Библию . Дословная верность и близость к греческому тексту константинопольской рецензии составляет отличительную черту перевода св. Алексия. Что именно Алексиевский список оказал влияние на исправление печатного Евангелия и Апостола в XVII в., об этом свидетельствует историческая записка, найденная в архиве Коллегии Иностранных Дел, о переводе Библии Епифанием Славинецким и напечатанная в «Словаре историческом о писателях духовного чина Греко-российский церкви». Переводчики или исправители, трудившиеся под руководством Епифания, исчисляя рукописи, которыми Они пользовались, о Чудовском списке говорят так: «первая Славенская книга бе у преведения сего преводу и рукописанья святого Алексея митрополита всея России чудотворца, писанная в лето 6863 (т. е. 1355), до смерти его за 23 лета, яже и доднесь обретается в обители его в Чудове монастыре в кпигоноложнице блюдома и прочитаема бывает над болящими» 3 . Но имел ли этот список какое-либо влияние на списки Евангелия и Апостола ближайшие, конца XIV-XV в. и вообще на рукописные тексты Нового Завета? Этот вопрос учёные доселе решали отрицательно и поступали так с полным правом, потому что не было известно ни одного списка, в котором бы содержался текст такой-же, какой в списке Алексиевском. Ещё прот. А.В. Горский и К.И. Новоструев, знаменитые описатели Московской Синодальной библиотеки заметили, что труд св. Алексия, «совершенный келейно, не оставил видимого влияния на улучшение списков» (рукописных) 4 . |
| 16) Исидор Твердислов (14 мая) XV в. Он пришел в Россию из Германии, но родом был славянин, а не немец, как думает автор исторического словаря о святых (стр. 109); на славянское его происхождение указывает и его мирское имя Твердислав, позднейшими переписчиками переделанное в Твердислов и неправильно толкуемое, как прозвание его за то, что слова его сбывались 55 . В слове Твердислов видна уже народная этимология, не Наблюдающая истинного происхождения слов 56 . Умер 1474 г. Древнейшие списки жития его восходят не далее конца первой половины XVI в. 57 . 17) Иоанн Устюжский (21 мая) родился в селе Пухове, на реке Сухоне, где был древний город Устюг; † 1494 г.; житие его писано в 1554 г. и сообщено игуменом Борисоглебского Сольвычегодского монастыря Дионисием, лично знавшим св. Иоанна юродивого, своему сыну, который его жизнь и описал 58 . 18) Лаврентий Калужский (10 авг.) † 1515 г. Автор словаря св. российской церкви на основании истории росс, иерарх. (VI, 1019) и описания Лютикова монастыря полагает, что он происходил из рода бояр Хитровых, на том основании, что его имя записано первым в роде Григория Семеновича Хитрова в помяннике Перемышльского Лютикова монастыря (стр. 143). Но предположение это за несомненное признать нельзя, потому что прежде было в обычае, продолжающемся и теперь, записывать в своих помянниках имена мужей, известных святостью своей жизни, для выражения уважения к ним. Так, в Тамбовской губернии есть много помянников, в которых записаны в главе частных родов общеуважаемые имена старцев: Серафима Саровского , Илариона Троекуровского и пр., а в Калужской и Орловской – старца Леонида, Макария и др. Копии с частных помянников вносятся на страницы монастырских синодиков по просьбе вкладчиков обители, без всякого исследования о том, чьи имена вписаны в помянниках. Поэтому, и относительно св. юродивого Лаврентия следует ограничиться тем, что сказано о нем в записи Лаврентиева Калужского монастыря: «отца же и матери его никтоже сведом, древних ради лет бывших». О деяниях св. Лаврентия доставляет краткое сведение старинная монастырская запись, писанная в конце XVII в. или в начале XVIII в. при игумене Кирионе 59 . |
|
|
