| «И аще бы кто малым свидетельством единою книгою и от невеждей писаною в чем соблазнится, то пришел бы ради сумнения своего посмотрел в Царскаго Величества книгохранительной Палате, такожде в Святейшаго Патриарха книгохранительнице, и на печатном дворе в книгохранительной же Палате, коликия тысящи книг старых Греческих и Российских, писанных и печатных, харатейных и бумажных, и не в давных летех такожде писанных и печатных, предлежат. И что в них писано, яко неоцененное есть сокровище. И како возможно есть кому противно, тем Святым книгам противяся, по своему мнению возможно печатати на развращение, но и помыслити есть странно, и Святыя восточныя Церкве чужде. И по что кому всуе клятвы Святых Отец на ся, и из какия прибыли наводите: не против коея книги, и вред творящая, и погубления делати. Ибо никтоже хощет соблазна и вечныя пагубы.» В выписках из Увета не упомянуто здесь в разборе Челобитной Соловецкой о некоторых предметах прекословия, потому что не было сказано ничего о таких предметах в Увете, а там не сказано потому, что тех сомнений не выставляли уже мнимые староверы в новой Челобитной, которую разбирал Увет, хотя та Челобитная состояла (см. ст. 2) из списка Соловецкой Челобитной. Есть также предметы, кои не помещены в Соловецкой Челобитной, но кои считаются в наше время наиболее многих других важными. Напр. нынешние старообрядцы едва ли не всего наиболее, после крестного перстосложения, хлопочут о хождении при Крещении, Браке и освящении Церквей посолонь, хотя ясно не настояли в этом Соловецкие челобитчики, ни иные первые ревнители обрядов. Требование новейших слабо уже по тому самому, что оно ново. Однако-ж когда есть, подлинно, слово посолонь в тех новых книгах, кои исправляемы были по старым и теперь называются старыми; то мы присовокупим примечание по памятникам Соловецким и о посолонном хождении. 1) В Соловецкой библиотеке ни в печатных, ни в древнеписанных Требниках нет слова посолонь в обряде Крещения и хождения вокруг Церкви при освящении: слово посолонь находится в печатных только книгах и только в обряде Брака. Что и в обряде Брака по книгам рукописным слова посолонь нет, и что следственно оно новое, прибавленное, тому довольным может быть свидетелем Требник Макария Митрополита, того самого, при котором был Стоглавный Собор. 163 Впрочем, что круговое Церковное хождение должно быть в обрядах вообще отнюдь не посолонь, и что ходить таким образом по чиноположениям Церковным даже ясно запрещено, тому находится в Соловецкой библиотеке прямое свидетельство в харатейном Служебнике, писанном в 7040 (1532) году в Афонском Монастыре. 164 В книге сей, о хождении вокруг Церкви при освящении, в чине о том написано так: «Подобает и се ведати, яко егда обходят Церковь миросающе да не идют опако 165 , якоже Латине еретиси, но сице подобает якоже Святыя дары одеснюя ити. Аще ли же кто от Священник начнет мудрствовати якоже еретифрязи, анафема таковаго и послушающаи его яко единомысленники с ними осюдятся.» |
| Обряд шествия патриарха на осле в неделю Ваий имеет происхождение не русское. Он заимствован от греков. Обряд из древности совершался в Иерусалиме (Du Cange Gloss. Graec. слово Βαιοφρο μρα). Архиереи у греков обыкновенно ездили верхом на ослах. И в крестных ходах они шествовали на ослах, а не пешие (Констант. Порфир. De Ceremoniis примеч. 67 к 19 гл. кн. 11). Выше видели из свидетельств Симеона Солунского (XIV в.), что греческие епископы торжественно ездили на коне в день посвящения их. Бывал также у греков и такой обычай, что когда высокопоставленное правительственное лицо желало выказать глубокое почтение патриарху, оно вело за узду осла или лошадь, на котором сидел патриарх. Это совершалось и в Константинополе 15 . Об обряде же шествия на осляти в неделю Ваий известно лишь то, что он был совершаем греками в том городе, в котором было самое шествие Господа – в Иерусалиме. Но, можно думать, обряд не совершался в Константинополе. Ибо лица, писавшие об обрядах, бывших в Константинополе в неделю Ваий, именно, в X веке Константин Порфирородный (De ceremoniis lib. I cap. 82), в XII веке Федор Валсамон (Iuris Graeco. Romani Joan. Leunclavii Francof. 1596 p. 470), в XIV веке Кодин (Georgii Codini, De officiis magnae ecclesiae et aveae Gonstantinopolitanae. Paris. 1648 cap. 10 p. 99) ничего не говорят о торжественном шествии патриарха в неделю Ваий, тогда как по ходу речи этих писателей, говоривших о праздновании Вербного воскресенья, они должны были бы упомянуть о том, если бы там обряд совершался. И обычай, существовавший при константинопольском дворе, раздавать в неделю Ваий народу монету, называемую Baiй (Βη) (Thesaurus Sviceri, Βαον) говорит о торжестве праздника Входа Господня в Иерусалим, но не свидетельствует о шествии в тот день патриарха на осле. О времени введения в России обряда шествия архиерея на осляти в неделю Ваий – неизвестно. Самое раннее свидетельство о нем находим в Расходных книгах Софийского дома (Новгородского архиерейского) за 1548 год. Там сказано, что месяца марта в 25 день на Вербное воскресение наместники новгородские... и прочие... водили под архиепископом осла от Софеи Премудрости Божиеи до Иерусалима також и назад (Извест. Импер. Археол. Общ. Т. III, стр. 48). Это сказание говорит не о нововведении, а уже о бывшем обряде. Об этом обряде более всего узнаем от иностранных писателей, посетивших Россию во времена патриаршества 16 ; затем, о нем говорится в «Сказании действенных чинов в Московской Успенской церкви» в года: 1627 (Вифл. Т. VI, стр. 222); 1666–1691 (Вифл. Ч. XI, стр. 44–68); в указаниях о патриарших выходах за 1668–1669 годы (Дополн. к акт. истор. Т. V, стр. 122 и 140) и за 1656, 1693 (Чтен. Имп. общ. ист. и древн., 1868–1869 кн. 2), в Дворцовых разрядах, в Выходах царей. В богослужебных же печатных книгах не было изложено чина шествия на осляти, хотя обряд совершался в такое время, когда существовали печатные богослужебные книги. |
| шему знаменитому в истории русской мысли А.С. Хомякову прямо обвинял Православную Церковь за перекрещивание христиан и считал это признаком её неистинности, так как перемена практики была сознанием возможности ошибок, хотя бы маловажных. В своём ответе на это обвинение А.С. Хомяков отчасти колеблется, но всё же чутье глубокого богослова подсказывает ему несколько прекрасных и верных мыслей, которых я не могу здесь не привести. «Местные заблуждения не суть заблуждения всей Церкви. Это ошибки, в которые могут впадать частные лица вследствие незнания церковных правил. Здесь виновато частичное лицо (епископ или мирянин – всё равно); но сама Церковь твёрдо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении. Прибавлю, что, по моему мнению, и в этом случае Церковь никогда не изменяла своего учения; тут заметно лишь различие в обряде, при совершенном сохранении его первоначального значения. Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается, в сущности, повторение предшествовавших таинств. Следовательно, видимое повторение крещения или миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения; оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях. Сравнения с другим фактом церковной истории уяснит мою мысль. Брак есть таинство в глазах Церкви; однако Церковь не требует повторения брака от тех язычников, которых она принимает в общество верующих. Самое обращение язычников, без совершения обряда, даёт предшествовавшему соединению четы значение христианского таинства. Вы должны с этим согласиться, а иначе Вам придётся допустить невозможное, именно, что законное соединение языческой четы имело полное значение христианского таинства. Церковь не требует ни от язычников, ни от |
| В культе наше личное горе (или другое чувство) просветляется и возводится до объективного универсального состояния, становится жизненным импульсом, побуждающим нас стремиться к истинной человечности. Наша обыденная преходящая жизнь культом освящается. «И не знаем мы уже, не получили ли мы больше, чем потеряли, не вознаграждены ли мы сторицею: ибо отверзлись истоки сладчайших слез и слов благоуханнейших» 412 . Культ, по Флоренскому, – это особая и, пожалуй, главная деятельность человека в земной жизни, ибо ориентирована на объединение искусственно разделившихся миров – небесного и земного, духовного и материального; это деятельность по «совмещению смысла и реальности». В результате этой деятельности, вовлекающей всех людей, объединяющей их в единый собор человечества, каждый его участник имеет реальную возможность выйти «из субъективной самозамкнутости» и обрести опору «в абсолютной объективной реальности», т. е. найти свое конкретное место в мире, которое только ему и предназначено, почувствовать себя равным среди равных, сыном, а не пасынком божественного Отца. Православное богослужение, в котором воплощена сущность «умной молитвы», «умного делания» – не изобретение человеческого ума, считает о. Павел; оно спущено нам «от умных Сил Небесных», поэтому-то в нем «немое и бескрылое волнение души» каждого человека обретает идеальное выражение, «находит себе слово и улетает в мир высшего удовлетворения» 413 . Богослужение имеет внешнюю, обрядовую сторону и внутреннюю – сакральную. В церковном обряде духовное содержание культа, само по себе невидимое, неосязаемое, получает плоть, внешнее выражение; в обряде воплощается таинство, которое кратко определяется Флоренским как святое. Святость – вот та общечеловеческая ценность, которую Церковь несет миру в различных формах выражения, и в частности в таинствах, в богослужении, в иконе. В культовом действе, обряде святость наполняет «изъятые из повседневности участки повседневности, вырезки жизни» новым содержанием, просветляет их, делает их качественно иными, чем они были в обыденной жизни 414 . Носителями святости в церковном культе являются не только таинства и священнослужители, но и предметы, «орудия культа – иконы, крест, чаша, дискос, кадило, облачения и так далее». Они одновременно являются и материальными вещами, и «внутренними смыслами», «духовными ценностями», «святынями». Они антиномичны по своей сущности, как соединение несоединимого – «временного и вечного, ценности и данности, нетленности и гибнущего» 415 . Короче говоря, они суть символы. |
| Попытка подойти к решению этого сложного вопроса путем перенесения кафедры вселенского (константинопольского) патриарха на Русь, при сохранении, конечно, самобытности русской поместной церкви, оказалась неудачной с самого же начала, хотя не могла сулить серьезных результатов и в будущем в виду определенно враждебного отношения к этой затее, какое, несомненно, проявила бы турецкая власть. Провидимому при царь Алексее Никон сталь склоняться к точке зрения объявления московского патриарха вселенским, в виду близости его к царской власти, по крайней мере, сам называл себя Христом, почему для вопроса о замещении себя на московском патриаршестве, как и для суда над собою, потребовал, а царь Алексе признать это правильным, привлечение всего авторитета вселенской церкви, всех патриархов, потому что „патриарха судит вся вселенная“. Имея в виду изложенное выше, нужно иначе подходить и к вопросу о русской точке зрения на обряд, особенно в вопросах двуперстия и сугубой аллилуйя. На Стоглавом соборе был рассмотрен этот вопрос и решен в отрицательном смысле для новшеств трехперстия и трегубой аллилуйи. И это понятно. Греки не сохранили старого обряда, зато не сохранили и царства. Мы обряд сберегли, и царство наше процветает. Но этого мало для той привязанности к старому обряду, какая была у нас на Руси. Она питалась и более принципиальным вопросом: где авторитет вселенской церкви? Если Москва – третий Рим для вселенной, то голос царя – закон для всей церкви. Царь приказал держаться старого обряда, и русская церковь за ним пошла. Но Восток не пошел, т. е. открыто не признал московского царя преемником по власти паря второго Рима, и возник соблазн, где же авторитет церкви? Для всякого русского в старом обряде крылся этот вопрос, решаемый без колебаний в пользу авторитета московского царя, как главы церкви вселенской, отравляемый горечью греческого непризнания, но обнадеживаемый верою во вселенский рост третьего Рима, долженствующий принести и окончательное торжество Москве в этом понимании авторитета вселенской церкви. До этих сладостных минут приходилось ограничиваться требованием к приезжим греческим иерархам в точности выполнять старый церковный обряд, что последние и делали охотно, не вникая в глубокий смысл, влагаемый здесь Москвой. Когда Никон в силу особых политических соображений, – о которых скажем ниже, в другой связи, – стал ломать старый обряд на новый, он, конечно, не отказывался от любимой мечты русских людей о вселенской роли Москвы, наоборот, пытался послужить окончательному торжеству этого идеала перенесением на московского патриарха значения во вселенской церкви патриарха константинопольского, чтобы тем дать полноту до сих пор раздранному идеалу третьего Рима, но вопросом об обряде Никон явно и грубо пренебрег, что заставило многих и многих, видевших в старом обряде символ политического и национального процветания, уйти из ограды церкви, мучительно переживая безвыходность положения, где сама Москва отступила от великих заветов предков. |
| —90— субботы в воскресенье. Начало же дела и воскрешения в обряде. Обряд Догмат – заповедь, как призыв к делу ещё мысль. Как мысль, догмат доступен немногим, немногим понятно требование воскрешения. Обряд – воплощение догмата-заповеди. «Обряд есть средство, помощью которого догмат, как заповедь, переходит в действительность, обряд есть переход от трансцендентного к имманентному, от Христа к христианскому, от внутреннего, таинственного, к явному, материальному» 1573 . В обряде вся сущность религии, единство догматического и нравственно-эстетического. И так, обряд – выполнение клятвенного обещания сынов, дело веры. Как дело веры, обряд доступен всем, лишь в нём универсальность догмата-заповеди. Православие, как религия всемирная, все-народно-образовательная и есть религия истово-обрядовая 1574 . «Обряд есть произведение всех благоговейных способностей всего народа, тогда как догмат есть произведение только мысли и притом мысли лишь немногих» 1575 . Но обряд, как символическое дело, должен быть заменён естественным общим делом. Православие, выполняя долг действительного воскрешения, принимает обряд, как проект действительного дела, как проект вне-храмовой Пасхи 1576 . Признавая обряд, Православие воплощает в себе истину католичества. Но если для католичества в обряде, как и в догмате, смысл религии, то для Православия догмат и обряд – лишь призыв к делу. В этом же преодоление протестантства. Таков общий смысл обряда. Раскрытие его содержания и значения в храмовом богослужении. Храм. Весь мир – действительный храм. Истинное храмовое служение борьба за жизнь со смертью. Первый Сын Человеческий, принявший вертикальное положение, – строитель —91— храма – тела своего. Воскрешение – храмовое строительство. Иисус Христос воскрес: это было создание храма. Всеобщее воскрешение и есть создание христианского всемирного храма. Смерть была и есть. Люди разрушаю храмы тел друг у друга и создают искусственные храмы. В этом созидании – печаль о умерших и не братски живущих и проект воскрешения, печаль земли и соединение её через печалование с небом. Сын человеческий, как образ Троицы – храм; он сам, печалующийся, изображает из себя крестное знамение, знамение покаяния и объединения, молитву 1577 . «Изобразив крест из себя, молящийся изображает крест вне себя в увеличенном виде, в виде храма, т.е. даёт ему свой образ» 1578 . Крестное знамение, как истинная молитва – символ единства, проект нашего Всеединства. Храм не только дом молитвы; он сама молитва о мире всего мира. Как образ истинного Сына Человеческого – храм объединяет небо и землю 1579 . «храм есть подобие всего мира, но мира, в котором нет смерти, в котором всё воскрешено, хотя лишь художественно только, ибо для Бога нет мёртвых в действительности, а все живы; для нас же они (мёртвые) живы лишь художественно» 1580 . |
| Православное богослужение, в котором воплощена сущность «умной молитвы», «умного делания» — не изобретение человеческого ума, считает о. Павел; оно спущено нам «от умных Сил Небесных» поэтому–то в нем «немое и бескрылое волнение души» каждого человека обретает идеальное выражение, «находит себе слово и улетает в мир высшего удовлетворения» . Богослужение имеет внешнюю, обрядовую сторону и внутреннюю — сакральную. В церковном обряде духовное содержание культа, само по себе невидимое, неосязаемое, получает плоть, внешнее выражение; в обряде воплощается таинство, которое кратко определяется Флоренским как святое. Святость — вот та общечеловеческая ценность, которую Церковь несет миру в различных формах выражения, — в частности, в таинствах, в богослужении, в иконе. В культовом действе, обряде святость наполняет «изъятые из повседневности участки повседневности, вырезки жизни» новым содержанием, просветляет их, делает их качественно иными, чем они были в обыденной жизни . Носителями святости в церковном культе предстают не только таинства и священнослужители, но и предметы, «орудия культа — иконы, крест, чаша, дискос, кадило, облачения и так далее». Они одновременно являются и материальными вещами, и «внутренними смыслами», «духовными ценностями», «святынями». Они антиномичны по своей сущности как соединение несоединимого — «временного и вечного, ценности и данности, нетленности и гибнущего» . Короче говоря, они суть символы. Для Флоренского, о чем уже шла речь, истинное и наиболее глубокое искусство — это искусство символическое — в противоположность искусству натуралистическому, копирующему внешний облик действительности. Образцом символизма в искусстве для него являлась икона. Однако символы искусства предстают в теории о. Павла лишь одним из классов символов. Более общее понимание символа он дает в связи с символами культовыми и именно его распространяет на остальные виды и роды символического множества. В своих воспоминаниях Флоренский писал, что всё символическое, как нечто из разряда особенного, необыкновенного, с раннего детства волновало его и привлекало к себе его взыскующий ум. «Всю жизнь, — писал он, — я думал только об одной проблеме — о проблеме символа». В нем усматривал русский богослов вещественное воплощение духовного, то есть в определенном смысле — некое средоточие творения; ибо, как подчеркивал сам о. Павел, он не мыслил духовное абстрактно, в отрыве от явления. «Я хотел видеть душу, — рассказывал он, — но я хотел видеть ее воплощенной», то есть видеть ее в некой «духовно–вещественной» конкретности, или в символе. И в этом плане Флоренский считал себя символистом . |
| Вот, мне кажется, достаточное оправдание условий, предложенных Риму, и доказательство, что снисходительность их нисколько не подает повода к сомнению в правде восточного православия и в его уверенности в том, что это учение, и одно это учение, истинно. Ваше третье обвинение нетвердо поставлено, оно выражается только намеком в сравнении с продажею индульгенций; однако я не могу оставить его без ответа. Вами же употребленные выражения, «что перекрещивание христиан существовало, как обычай, господствовавший в продолжение многих лет и одобренный местными постановлениями», уже достаточно нас оправдывают, ибо местные заблуждения не суть заблуждения всей Церкви. Это ошибки, в которые могут впадать частные лица вследствие незнания церковных правил. Здесь виновато частное лицо (епископ или мирянин – все равно); но сама Церковь твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении. Прибавлю, что, по моему мнению, и в этом случае Церковь никогда не изменяла своего учения; тут заметно лишь различие в обряде при совершенном сохранении его первоначального значения. Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное 576 . Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств. Следовательно, видимое повторение Крещения или Миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения: оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях. Сравнение с другим фактом церковной истории уяснит мою мысль. Брак есть таинство в глазах Церкви, однако Церковь не требует повторения брака от тех язычников, которых она принимает в общество верующих. Само обращение язычников, без совершения обряда, дает предшествовавшему соединению четы значение христианского таинства. |
| Великий Четверг у нехалкидонитов. В армянском обряде на утрене Великого Четверга читается Ин 12. 27-43; на 3-м часе совершается чин покаяния, который встречается уже в 2 древнейших (IX-X вв.) рукописях Маштоца (армянского Требника) (Venez. Mechit. 320 и Матен. 1001) и состоит из большого числа псалмов, песнопений и длинных молитв, а также поучения свт. Амвросия Медиоланского (Conybeare. Rituale Armenorum. P. 204-214; Raes. P. 648-655). Днем бывает воспоминание Тайной вечери (чтения вечерни: Быт 22. 1-18; Ис 61. 1-17; Деян 1. 15-26; Мк 13. 1-26; чтения Литургии: 1 Кор 11. 23-32; Мф 26. 17-30). Вечером совершается обряд умовения ног (который известен уже по древнейшим ркп. Маштоца, но с XII в. его составление часто приписывается прп. Ефрему Сирину, а перевод - Григору Вкаясеру (?1105)) (Conybeare. Rituale Armenorum. P. 213-220; Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 61-62). В западно-сирийском обряде Великий Четверг называется " Четвергом Таинств " . Центральными являются 3 службы: Евхаристия, освящение мира и умовение ног. Чин освящения мира " Хроника Иешуа Стилита " приписывает Петру, еп. Эдесскому (?498) (Пигулевская Н. В. Сирийская средневековая историография: Исследования и переводы. СПб., 2000. С. 583), а установление его сир. традиция, начиная с Иакова Эдесского (ок. 663-708) возводит к Самому Христу (Varghese B. Les onctions baptismales dans la tradition syrienne. Louvain, 1989. (CSCO; 512; Subs.; 82) P. 186-199). В совр. практике чин освящения мира переносится на один из дней Великого поста. Чин умовения ног, в древности соединенный, как и освящение мира, с Евхаристией, ныне происходит вечером (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 177-179). В восточно-сирийском обряде Великий Четверг называют " Четвергом Пасхи " в воспоминание последней пасхальной вечери Христа. Литургия Преждеосвященных Даров вечером в Великую среду и ночная служба четверга считаются заключением Великого поста. Вечером в Великий Четверг в воспоминание Тайной вечери служится вечерня и Литургия с анафорой, приписываемой Несторию (чтения Литургии: Исх 12. 1-20; Зах 9. 9-12 + 11. 12-13 + 12. 9-14 + 13. 7-9; 1 Кор 5. 7-8 + 10. 15-17 + 11. 23-25; Мф 26. 1-6, 17-25 + Ин 13. 22-28, 3-16 + Мф 26. 26-31) (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 144, 152-155). |
| В византийском обряде, напротив, через освящающую анафору священник говорит не in persona Christi, a in persona Ecclesiasiae, как представитель церкви. Когда он возглашает: «Сие есть Тело мое... Сия есть Кровь Моя», – эти слова – часть общей благодарственной молитвы. Священник, действующий в союзе с паствой и от ее имени, благодарит Бога Отца за спасительное воплощение, смерть и воскресение Христа, особенно за установление евхаристии; но он нигде не говорит от имени Христа. Потом, продолжая действовать в союзе с мирянами и от их имени, он призывает Духа Святого; обращаясь к Богу Отцу, просит его послать Духа и освятить евхаристию. В это решающее мгновение, как и в евхаристической молитве, он уже не наместник Христа или Его икона, но вместе с остальными молящимися просит и молит Бога. Итак, при освящении Даров в римском обряде священник по всеобщему убеждению представляет Христа народу, а в византийском обряде священник предстательствует от имени народа перед Христом. Поэтому большинство православных не одобряют «западное положение» священника при освящении евхаристии; священнику, как и народу, подобает смотреть на восток, поскольку в этот момент службы он говорит от лица людей, а не от лица Бога. Есть в литургии и другие моменты, когда служащий действует от имени Христа, например, когда он благословляет молящихся, осеняя их крестом и говоря: «Благодать Господа нашего, Иисуса Христа... будет со всеми вами» или: «И да будут милости великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами», – но ни в одной молитве при освящении он не говорит in persona Christi (от лица Христа) 82 . Словом, во время важнейшего священнического молитвословия – чтения евхаристического канона – в православном понимании служащий не представляет собой икону Христа. Это значит, что связанный с иконой аргумент против рукоположения женщин для православных христиан менее убедителен, чем для католиков. Тут встает иной вопрос: насколько это доказательство убедительно вообще, будь то в православии или в католичестве? Когда св. Феодор Студит и другие называют священника или епископа «подражателем» или «иконой» Христа, они не имеют в виду, что между ними существует физическое сходство. Священник не «изображает» Христа, даже если он носит бороду, у него могут быть темные волосы, ему может быть тридцать лет. Глупо и наивно предполагать, что священнослужитель во время литургии должен внешне напоминать Христа, словно актер на сцене, «загримированный» под Спасителя. Отцы церкви никогда не толковали литургическую символику внешне и материалистически. Рисованная икона должна передавать сходство с первообразом, но священник – не рисованная икона. |
|
|
