| Этот вопрос является главным предметом диалога «Liber legum r.“. Вардесан признаёт существование судьбы, ибо опыт подтверждает это. Но он объясняет, что как господство естественных законов ограничено, так и судьба имеет силу далеко не над всеми вещами. Судьба не может изменить естественного назначения, но может помогать ему или препятствовать. Так даже и свободное самоопределение человека порой может бытъ стеснено судьбою. Под влиянием судьбы собственно находится только внешняя, натуральная, телесная 1442 жизнь человека. «Человеческая свобода не управляется необходимостью семи (планет), а насколько управляется, может повести против тех, кто ее ведет“ 1443 .– Как учил Вардесан об И. Христе, на это мы находим указание у последователя его, вероятно, из первого поколения, Марина. Он отвергал церковное учение, что И. Христос «воспринял плоть от субстанции нашей натуры“. «Мы исповедуем,– говорит Марин,– что (Христос рожден) чрез Марию, но не от Марии (δι Μαρας, λλ οκ κ Μαρας); ибо как вода проходит чрез трубу, ничего от нея не получая, так и слово“. Христос имел «небесное тело“ (оρνιον σμα). Поэтому Он не страдал, а только казался страждущим (δοκσε ππονθεν ατς) 1444 . Древние (Евсевий, Епифаний), как мы знаем, причисляли Вардесана к гностикам, близким к Валентину. Ипполит II 1445 называет Вардесана наряду с неизвестным Аксиоником, представителем восточной школы Валентина. И до последнего времени и не думали сомневаться в гностическом характере учения Вардесана. Только Неандер 1446 усомнился в правильности классификации древних: по его мнению, Вардесан гораздо более имеет сходства с офитами, чем с Валентином. Это мнение принял и подробно обосновал Липсий 1447 . К нему склонился и Крюгер 1448 . Но известный изследователь гностицизма и особенно гносиса Вардесана Гильгенфельд 1449 и Мид 1450 защищают древний взгляд на гносис Вардесана, как ветвь валентиниановой школы.– Насколько мы знаем, Горт 1451 первый сделал упрек изследователям гносиса Вардесана – Гану, Мерксу, Гильгенфельду и Липсиусу, что они «все более или менее искажают (учение) Вардесана произвольными и неосновательными попытками применить к его доктринам гностическия схемы“. |
| Прежде всего, следует исходить из того, что вступление херсонитов в эпоху христианства не повлекло кардинального изменения в правовом режиме мест захоронения 1445 . Последние унаследовали уже известный обряд захоронения – трупоположения, прежние типы могильных конструкций, иногда даже «вторичного использования». Все это по-прежнему относилось к местам священным (coemeterium), но находилось в ведении церковных властей, как и надзор за самими погребениями. Покойник попадал на кладбище на следующий день после того, как над ним было совершено бдение в течение ночи – главный элемент погребального обряда, во время которого он, обмытый и одетый, лежал в центре комнаты, невысоко над землей на погребальных носилках, на доске или на расстеленном льняном покрывале, которое потом служило ему саваном. Как известно, граффити, изображающие усопшего в саване, встречаются в катакомбах, правда, не херсонесских 1446 . Следили, чтобы рот покойного был закрыт или даже завязан, дабы «душа не влетела обратно в тело», а глаза тоже обязательно закрывали, поскольку считалось, что взгляд мертвеца мог «увести за собой», лишить рассудка 1447 . Чин христианского погребения начинался с отпевания 90-го псалма, где говорилось о защите, даруемой Всевышним, верующему, и последующей молитвы «Трисвятого», которая пелась во время выноса покойника из дома и во время несения его из церкви к могиле 1448 . Текст ее отражен на стенах боспорских склепов ранневизантийского времени 1449 . То же вспоминал Сократ Схоластик , сообщавший, что несение тела умершего до самой могилы сопровождалось пением псалмов 1450 . Псалмы и молитвы звучали и над гробами мучеников во время поминальных собраний и всенощных бдений. Погребение становилось отныне делом не только семьи, но и Церкви, сопровождающей в последний путь покойника-христианина 1451 , то есть абсолютное большинство горожан, смерть к которым приходила каждый день. Она спокойно, без терзаний и страха осознавалась верующими ромеями как неизбежное, неотвратимое. Феодор Студит (759–826) стоически констатировал: «Мы должны пройти по тому же пути, по которому отправились в путешествие наши родители перед нами» 1452 . В одной из своих эпиграмм он традиционно писал, что все умершие – большие и малые, богатые и бездомные, мудрые и невежды, обиженные и удачливые – одинаково предстанут перед Божьим судом, предьявив свои дела, как хорошие, так и дурные 1453 . |
| Carter. – Austin, Texas USA, 2003. – P. 94–97; Крым в VI–VII веках (под властью Византийской империи)//Крым, Северо-Восточное Причерноморье и Закавказье в эпоху средневековья IVXIII века/Отв. ред. Т. И. Макарова, С. А. Плетнева. – М., 2003. – С. 51. 1443 Jastrzebowska Е. Chersonese dans Lantiquite tardive: etet de recherches et bibliographie//Antique Tardive. – 2001. – T.9. – P. 399–418; Ушаков С. В. Некрополь Херсонеса Таврического: некоторые итоги исследования//Культовые памятники в мировой культуре: археологический, исторический и философский аспекты. V Международ. Крым, конф. по религовед. Тезисы докл. и сообщ. – Севастополь, 2003. – С. 42–43; ср.: Зубарь В. М. История и методика раскопок античного некрополяХерсонеса Таврического//Сугдейский сборник. – К.; Судак, 2005. – Вып. 2. – С. 670–707 (автор эпизодично обращается к результатам раскопок погребений раннесредневекового периода и, намечая перспективы исследований некрополя, тем самым указывает на необходимость изучения всего комплекса его материалов, но отмечает их важность лишь для «изучения истории и культуры античного Херсонеса»). 1444 См.: Zanini E. Introduzione all’archeologia biyantina. – Roma, 1994 (Studi superiori NTS/228, Archeologia). 1445 Ср.: Бибиков А. И. Правовой режим мест захоронений: римские традиции и современность//Forum Romanum. Доклады III международ. конф. «Римское частное и публичное право: многовековый опыт развития европейского права». Ярославль – Москва, 25–30 июня 2003 г. – М., 2003. – С. 198. 1446 См.: Deckers J.G., Mietke G., Weiland A. Die Katakombe «Commodilla». Repertorium der Malereien mit einem Beitrage zu Geschichte und Topographie von Carlo Carletti. – Citta del Vaticano, 1994 (Roma Sotterranea Cristiana, X). 1447 Арнаутова Ю. E. Колдуны и святые. Антропология болезни в средние века. – СПб., 2004. – С. 237, 239. 1448 Псалом 90: «Живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего покоится. Говорит Господу: «прибежище мое и защита моя, Бог мой, на Которого я уповаю»! Он избавит тебя от сети ловца, от гибельной язвы. |
| В равной мере загадочно и отнесение юридической причинности в отдаленную эпоху прошлого при несомненной ее осязательности во всяком человеке. Ясно, что подобное расторжение искусственно и произвольно. Взамен его имеем тесное внутреннее соединение, где универсальное есть по необходимости и индивидуальное, потому что во всяком субъекте воплощается со всей энергией и со всеми неизбежными последствиями 1445 . И дозаконная мертвость греха ( Рим. 7:8 ), предполагал его реальность, совсем не покрывается совершенной пассивностью; она означает единственно то, что там наследственная греховность не приобрела индивидуального облика и больше определялась собственной ее природой 1446 . Но в этом виде она была достоянием каждого взятого отдельного человека и вменяется ему лично de facto и de jure не менее врожденной болезненности или физического уродства 1447 . Вся разница от Адама в том, что здесь она не производится самобытно, переходя по естественному преемству с неразрывной юридической ответственностью. С этой стороны правильная оценка смерти снова утверждает присутствие члена о первородном грехе в благовестии апостольском, которое и будет далеким от фарисейского воздействия. Отсюда возникают попытки подыскать возможные аналогии такому воззрению в раввинской теологии, и – при усердном желании – они оказываются не бесплодными. «Примыкающее к рассказу книги Бытия представление, что смерть перешла на все человечество вследствие падения Адамова, принадлежало к иудейским школьным преданиям. Это было представление о страшном возмездии, которое постигло не только всех, повинных подобно Адаму, но – по вине его – и многих невинных. В течение прежнего фарисейского периода для Павла было и тяжелой и мучительной загадкой это осуждение Божие, несоизмеримое удобопонятным законническим масштабом. При христианском же разумении и он увидел его в ином освещении. Универсальному наказанию смерти, навлеченному грехом Адамовым, противостояло теперь универсальное дарование вечного спасения, условливаемое послушанием Мессии, второго Адама. |
| Сомнительно; привнес ли нечто высшее в понимание этого идеала Пахомия. Если относительно Пахомия и бесспорно, что он организовал именно (lose) в полном смысле общину и узаконить совместную жизнь, то вместе с тем обыкновенно замалчивают, что он имел практический взгляд на условия, благодаря которым монашество может выиграть более широкое пространство, и что он знал опасность, которую для большинства имеет самостоятельная жизнь. 1445 Но из предприятия самого по себе нельзя заключить с достаточной ясностью, в каком отношении созданная им форма монашеской жизни стояла к анахоретскому идеалу. Приписанное ему правило содержит мало определений, которые представляли бы (ausnützen) совместное пребывание в качестве требований духовной жизни, напротив, многое рассчитаны на то, чтобы держать отдельных лиц в отдалении друг от друга. Можно думать, что он в своей организации видел только оборону, в которой нуждается большая масса, чтобы осуществить идеал, но не смотрел на жизнь в обществе, как на высшую нравственно, а потому и не оспаривал права жить отдельно у тех, которые действительно могли устоять сами по себе. На отдельных выражениях относительно анахоретской жизни, которые ему приписываются в житиях, Holl не решается строить заключение: они могли быть вложены ему в уста позднее. 1446 Василий В. примыкает ближайшим образом к идеалу «Жизни Антония“. Он видит только в монахе истинного христианина, который хочет быть всецелым учеником Христа и жить по предписанию Евангелия. Из содержания Евангельской заповеди, которую он определяет по Матфею ( Мф 22:36–89 ), следует, по мысли Василия В,, что для совершенного исполнения этой заповеди требуется отрешение от мира. Ибо если любовь к Богу есть первая заповедь и эта заповедь заключает в себе требование заниматься мыслью о Боге, то постоянство этого направления мысли (Sinnesrichtung) не достижимо в давке и суете мира. 1447 Но Василий В. принимает также и те мысли, которыми идеал «Жизни“ Антония возвышается над древним аскетизмом: аскетизм состоит не в одном из отдельных «аскетических“ действий, но в освящении и цельной человеческой личности; внешнее отречение есть только начало, только предположение настоящей задачи – очищение сердца. В основных чертах идеал Василия согласен с идеалом «Ж“ Антония; только Василий сумел эти мысли, сильнее выразить и глубже обосновать, представив отречение ( ποταγ) в качестве оборотной стороны положительной цели – любви к Богу. 1448 |
| Но это нисколько не помешало теософам, уверяющим, что они единомысленны с Климентом, повторять все те же пошлости: «Ева дает рождение Каину вследствие инцидента с „яблоком“ 1442 . «Теология, так же как и наука, говорит нам, что животные существовали на Земле раньше человека. Мы спрашиваем теологию: как же размножались они до того, как Плод с Древа познания добра и зла был сорван?» 1443 . Согласно теософии, люди были созданы гермафродитами и размножались через отложение яиц. Но настал переломный час. Он пришел в… Мезозойскую эру, что доказывается тем, что в мифе фигурирует змий, а Мезозой – это время пресмыкающихся 1444 . Мудрый Змей решил научить людей иному способу размножения. Первые люди «были посвящены Офисом, Проявленным и Андрогинным Логосом в Тайну Человеческого Создания чрез вкушение плода Познания» 1445 . При этом, правда, остается непонятным, почему Змей, сам будучи двуполым (андрогином) решил разделить людей и при этом все равно посвятить их в тайну божественного гермафродитизма (последняя, как уверяет Блаватская, «из всех великих Тайн, унаследованных Посвященными от седой древности, именно эта тайна есть наивеличайшая») 1446 . По мнению оккультистов, с самого начала Змей (он же Логос) играет с людьми в странные прятки. Согласно теософской концепции, добро и зло всегда едины. Точно также оказываются едины Тот, Кто дает заповедь, и тот, кто подстрекает ее нарушить. «Научная Каббала раскроет нам тайну. Великий Змий Сада Эдема и «Господь Бог» тождественны, так же как Иегова и Каин» 1447 . «Иегова, согласно каббалистам, принимает образ Змия Обольстителя в райском Саду» 1448 . И, напротив, в отличие от умных каббалистов, «христиане не смогли понять, что „Змий был в действительности сам «Господь Бог“ 1449 . Итогом такой игры в прятки оказалось, согласно Е. Рерих, то, что «дар распознавания был жертвенно дарован Силами Света. Потому первоначальное имя такого Вестника и было Люцифер-Светоносец. Но с веками на Западе великий смысл этой легенды был утерян. Он остался лишь в сокровенных Учениях Востока. В „Сокровенном Учении“ есть место, поясняющее этот смысл. Сатана, когда его перестают рассматривать в суеверном, догматическом и лишенном философии духе церквей, вырастает в величественный образ того, кто создает из земного человека – божественного; кто дает ему на протяжении долгого цикла Махакальпы закон духа Жизни и освобождает его от греха неведения» 1450 . |
| ю23) серб.: Дечаны. 123, 1395 г. и ок. 1400 г., а также ок. 1420–1425 гг. (Богданович, 1982. 1438) [ЛИЗ, ЛВВ] ю24) серб.: Дечаны. 124, ок. 1395–1400 гг. (Богданович, 1982. 1454) [ЛИЗ, ЛВВ] ю25) серб.: Дечаны. 125, ок. 1395–1400 гг. и ок. 1450–1460 гг. (Богданович, 1982. 1455) [ЛИЗ, ЛВВ] ю26) серб.: Дечаны. 126, ок. 1395–1400 гг. (Богданович, 1982. 2185) [ЛИЗ, ЛВВ] ю27) серб.: Дечаны. 127, ок. 1380–1390 гг. и 1460–1470 гг. (Богданович, 1982. 1442) [ЛИЗ, ЛВВ] 404 ю28) серб.: МСПЦ. 227 (Крушедол. Ж IV 64), XIV в. (Богданович, 1982. 1445) [ЛИЗ, ЛВВ] ю29) серб.: Плевля. 86, XIV в. (Богданович, 1982. 1446) [ЛИЗ, ЛВВ] ю30) серб.: Плевля. 114, XIV в. (Богданович, 1982. 1447) [ЛИЗ, ЛВВ] ю31) серб.: Патриаршая библиотека. 365, XIV в. (Богданович, 1982. 2184) ю32) серб.: НБС. 694, сер. XIV в. (Штавлянин-Джорджевич, 1988–1989. С. 66) [ЛВВ (часть)] Среди афонских собраний 405 южнославянские рукописи ЛИЗ и ЛВВ XIII–XIV вв. сохранились в библиотеках Великой лавры (одна рукопись), Хиландаря (пять рукописей) и Зографа (три рукописи): ю33) серб.: Ath. Chil. 16/IV, 2-я пол. XIII в. (Турилов, Мошкова, 1999. 319) [ЛВВ (без начала)] 406 ю34) серб.: Ath. Chil. 3/II, 1-я пол. XIV в. (Турилов, Мошкова, 1999. 322) [ЛИЗ (без начала)] 407 ю35) серб.: Ath. Chil. 315, 40-е гг. XIV в. (Турилов, Мошкова, 1999. 908) [ЛИЗ] 408 ю36) среднеболг.: Ath. Laur. Z-13, 3-я четв. XIV в. (Турилов, Мошкова, 1999. 909) [ЛИЗ (без начала), снова ЛИЗ (формуляр выписан другой рукой), ЛВВ] 409 ю37) серб.: Ath. Zogr. 45 (I. г. 10), 3-я четв. XIV в. (Турилов, Мошкова, 1999. 910) [ЛИЗ (без начала), ЛВВ] 410 ю38) серб.: Ath. Chil. 618, посл. четв. XIV в. (Турилов, Мошкова, 1999. 911) [ЛИЗ, ЛВВ] ю39) среднеболг.: Ath. Zogr. 46 (I. г. 12) («Евфимиев Служебник»), кон. XIV в. (Турилов, Мошкова, 1999. 912) [ЛИЗ, ЛВВ] 411 ю40) среднеболг.: Ath. Zogr. 103 («Зографский свиток», или «Евфимиев Служебник»), кон. XIV в. (Турилов, Мошкова, 1999. 913) [ЛИЗ, ЛВВ] 412 ю41) серб.: Ath. Chil. 316, кон. XIV в. (Турилов, Мошкова, 1999. 914) [ЛИЗ, ЛВВ] |
| Но влечения к чувственности, которым он, по его собственному признанию, предавался до своего крещения 1441 , ожили в пустыне, где он надеялся найти свободу от искушений. Он боролся против них постом и молитвой 1442 , и, желая присоединить к этим подвигам какое-нибудь смиряющее занятие, он начал изучать еврейский язык под руководством одного обращенного иудея, – причем язык этот подходил для его цели, самой унизительностью изучения алфавита, не музыкальностью слов и неукрашенной простотой (как думалось Иерониму) священных писаний 1443 . Приобретенное им таким образом знание, оказалось ценным в более чем достаточной степени для вознаграждения за тот вред который, как он говорит, потерпел от этого его латинский стиль и даже его произношение 1444 . Иероним с ревностью предавался классической литературе, он с пренебрежением относился к св. Писанию за его простоту. Направление его занятий было изменено замечательным случаем, когда он еще находился в Антиохии до отправления в пустыню, или уже во время его уединения. Он впал в тяжкую болезнь и полагал, что уже умер. Будучи поставлен в присутствие судьи, и спрошен о звании, он отвечал, что он христианин. «Ты лжешь», –отвечал ему судья; «ты не христианин, а цицеронец; ибо где твое сокровище, там и сердце твое». Он подвергнут был жестоким побоям, но, по его усиленной просьбе и по заступничеству окружающих святых, его жизнь была пощажена из сожаления к его молодости. Он поклялся никогда опять не раскрывать языческой книги, и, по возвращении в мир, нашел, как он рассказывает, что его плечи были в синяках и тело его страдало от полученных им ударов 1445 . Иероним, по-видимому, пользовался этим рассказом, смотря по обстоятельствам, считая его явной действительностью, когда он желал отговорить других от изучения светских наук, и простым сном, когда он оказывался не в состоянии отрицать, что он не строго соблюдал свою клятву 1446 . В позднейшие века его видение часто приводилось в оправдание как ленивого нежелания учиться, так и фанатического презрения к литературе. Споры этого времени нарушали даже покой пустыни. Иероним спорил с соседними монахами касательно дела Мелетия, Павлина и аполлинарианина Виталия об обладании кафедрой Антиохийской и об употреблении термина «ипостась» 1447 . Когда вследствие обращения за руководством к Дамасу Римскому, вопрос по-видимому решен был в пользу Павлина, он оставил пустыню в 377 году, и в следующем году был рукоположен этим епископом во пресвитера, с условием, чтобы он не связан был никаким особенным кругом обязанностей. Проведя некоторое время в Константинополе, во время епископства Григория Назианзина , которого он глубоко почитал, он поселился в 382 году в Риме, где и действовал в качестве церковного секретаря Дамаса и помогал ему в его научных занятиях 1448 . |
| Муравьев недоволен решением суда, объясняет его —146— из нерасположения Гагарина к его брату. Оплевали, говорит он, труды следственной комиссии. По преобразованию семинарий поручили проект учебной части составить Филарету Киевскому, а нравственной – Михаилу. Следовательно, до сих пор толковали почти ни о чем; существенного ничего не сделали и хотят все это сделать на живую нитку. Главное оставили в тени, а более всего заботились о проведении своих фантазий. Благо ли духовенства и успехи ли духовного просвещения руководят преобразователями? Прот. А. Беляев (Продолжение следует). Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский 1443 //Богословский вестник 1912. Т. 2. 5. С. 147–179 (2-я пагин.). (Окончание.) —147— XV После поражения Максима и возвращения Валентиниана II на престол для Амвросия наступил едва ли не самый спокойный период в его епископской жизни. Юстина, причинившая ему столько беспокойства, скоро скончалась. Под влиянием Феодосия молодой Валентиниан бесповоротно изменил свои отношения к православной Церкви в благоприятную для нее сторону. Начиная с этого времени, между ним и Амвросием устанавливаются самые дружественные отношения. Молодой, с женственно нежной душой, император всецело подчинился влиянию Амвросия, сделав его самым приближенным человеком 1444 . Характеризуя его благожелательное отношение к кафолической Церкви, Амвросий сравнивает его с отцом Валентинианом и братом Грацианом, добавляя, что он не только сохранил в целости их заветы, но даже восполнил и расширил их 1445 . При этих условиях арианствующая партия раз и навсегда должна была оставить всякие надежды на успех и мало-помалу бесследно исчезнуть. С этого времени литературная полемика Амвросия против них становится реже и мягче. Он свободно мог теперь обратиться к вопро- —148— сам внутренней церковной жизни, как и в самом начале своей епископской деятельности. Амвросий предался очень ревностной проповеднической деятельности с церковной кафедры. Блажен. Августин имел возможность слушать его каждый воскресный день 1446 . Трудно, конечно, перечислить все те предметы, на которые обратил свое внимание теперь епископ, так как не все, созданное им в это время, дошло до нас. Но тот же блажен. Августин свидетельствует, что под влиянием проповедей Амвросия он мог разрешить себе все узлы хитросплетений, выставленных учеными обольстителями против Божественных книг 1447 , и этим дает понять, что слушатели Амвросия находили в его речах ответы на весьма многие вопросы христианской мысли и жизни. Легко, конечно, догадаться, что епископ, строгий девственник, теперь с особенной силой занялся проповедью аскетических идеалов. Само собой понятно, что, как и прежде, он находил теперь сочувствующих своему образу мыслей; но теперь ему впервые пришлось столкнуться с довольно серьезной и принципиальной оппозицией по этому вопросу. |
| По мнению Ланге 1445 , оно есть высшая ступень возрастающего естественного развития мира. Чудо, пишет Бонэ 1446 , есть как бы сила, скрытая еще при начале творения, которая, по всей вероятности, должна действовать только тогда, когда известные обстоятельства того потребуют. Чудесами, по мнению Кнаппа 1447 , называются явления, которые совершаются Богом средствами самой природы, устроенной так, что она производит нечто высшее для необыкновенных обстоятельств. Чудо, по мнению Шлейермахера 1448 , есть естественное явление высшего порядка. С этим объяснением чуда мы также никак не можем согласиться, ибо в таком случае совершенно уничтожилось бы библейское понятие истинного чуда, и последнее принималось бы, хотя и за необыкновенное 1449 , но все же за естественное явление 1450 , производимое редко действующими силами мира. При таком объяснении чуда, должно заметить, упускается из виду самое главное, а именно то, что в чуде, по учению Библии, человек должен видеть творческий акт Личного Бога, а вовсе не редкое только обнаружение естественной силы или естественное только действие высшего порядка. Таким образом, чудо не есть результат редко действующих сил природы, как не есть оно и результат концентрированных ее сил, что мы сейчас и поясним. Чудеса производятся, говорит Помпонат 1451 , при посредстве концентрации в основателях религии потенцированных естественных сил. Но такое объяснение чуда несостоятельно, во-первых, потому, что считает его просто естественным явлением, а, во-вторых, и потому, что это объяснение, будучи применено к библейским чудесам, по собственным словам Помпоната, большинства их не объясняет Ввиду этого Помпонат с течением времени и принужден был отказаться от применимости своего объяснения ко всякому библейскому чуду. Так, по словам Помпоната, его объяснение чудесных фактов не применимо, например, к следующим чудесам: насыщению пяти тысяч человек пятью хлебами, солнечному затмению при распятии Иисуса Христа и др. В заключение этой главы приведем еще одно объяснение чудес, именно чудес Христа Спасителя, по которому Его чудеса сравниваются с чудесами раввинов. Евангелие передает нам о поразительных действиях Спасителя Господа. Божественная Личность Господа окружается, естественно, ореолом божественных действий как проявлением Его Божественной природы, как осуществлением Его чрезвычайного, спасительного дела. Истинному Мессии покоряется все как своему Богу и Царю. Перед ним стихают бурные проявления природы физической, равно как и проявления болезненные, а часто и выходящие из рамок естественных болезненных состояний (беснования) человека: «противится присно Духу Святому» тот, кто отказывает Господу в божественности, невзирая на евангельское повествование о Нем. |
|
|
