| Диакониссы в древнехристианской церкви были двух категорий: 1) диакониссы в собственном смысле слова и 2) диакониссы по внешности или одеянию. В диакониссы избирались по девятнадцатому пр(авилу) первого вселенского собора безбрачные женщины или вдовы безукоризненного поведения и в возрасте не моложе сорока лет (15 пр(авило) 4 халкид(онского) соб(ора); 6 вселен(ского) собора правило 14; см. нов(елла) 123, глав(а) 13), а по гражданским законам пятидесятилетние (нов(елла) 6, гл(ава) 6) и даже шестидесятилетние (9 пост. 3 титул. I книги Код(ина)). Диакониссы получали хиротонию епископа во время литургии в тот самый момент ее, когда совершается хиротония и во диакона. Чин хиротонии состоял из двух молитв, на сей случай составленных, и из особой ектеньи о хиротонисуемой с возложением на нее священных одежд и головного покрова, с причащением в алтаре после диаконов и с передачею в ее руки Св. потира для поставления на Св. трапезу, но без права подачи или передачи потира другим лицам. Живя при патриарших кафедрах или соборных храмах, диакониссы составляли из себя тесно сплоченную общину. Служили они при храмах в женских отделениях, по очереди, делясь на недели или чреды. Наблюдение за чистотою и благолепием храмов и порядком во время богослужения и особенно при многолюдных собраниях в этих храмах, кроме помощи епископу при крещении женщин и причащении их [в] гинеконах, было главною их обязанностью. Такие благочестивые и украшенные добродетелями почтенного возраста старицы (γυνακας σεμνς κα κοσμας κα τ λικα κα τ θει πενιλιωμνας), 1042 по свидетельству Пандократорского Типика 1136 г., были даже и в мужских царских Константинопольских монастырях, исполняя те же функции, что и при храмах соборных и мирских. «Посвятившие себя Богу девы, гласит 44 пр(авило) карф(агенского) собора, по разлучении с охранявшими их отцами заботливостью епископа, или, в отсутствии его, пресвитера, поручаются честнейшим женам, или же, живя вместе, да хранят взаимно друг друга, чтобы, скитаясь всюду, не нанести вреда доброй славе церкви». Исполнение поручений епископа или начальниц общин на стороне в домах мирян и в больницах было делом второстепенным и делом совершеннейших из диаконисс. Отсюда становится понятно и то, что в чине хиротонии диакониссы 1483 г. Александрийской церкви уже предписывается (κατ τ νν κρατον), чтобы в диакониссы хиротонисанились монашествующие женщины, великосхимницы, отличающиеся исключительными нравственными качествами (κεκαρμνη τε κοσμως κα ες τοσοτον δι τς πανθοσης ατ ρετς νηγμνη ες ψος). 1043 Хиротонисанная диаконисса, «пробыв некоторое время в служении», если вступит в брак, то такая, по 15 прав(илу) 4 халкидонского собора, как оскорбившая благодать Божью, да будет анафемствована вместе с тем, кто соединился с нею. |
| Посему языческая литература наших дней, а равно и лица, имеющая деятельное соприкосновение с нею, распространяющая этот злостный дух времени вокруг себя, должны быть подвергнуты второй церковной дисциплине, такой же, о какой говорят члены съезда в отношении себя и окружающей тёмные массы язычества христианской среды. Таково было отношение к этому делу св. Апостолов и св. Отцов и учителей Церкви. Для иллюстрации в качестве примера возьмите 9 прав. св. Апостолов и 80 прав. Трульского собора. Ещё строже была дисциплина в отношении людей, чуждающихся и пренебрегающих св. Таинствами и учением веры, отпадающих от единства веры и её исповедания. Факты эти общеизвестны. «Да предаётся анафеме всякая ересь». (1 пр. 2 Вселен. собора). Анафеме предаются и те, которые притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво (того же собора прав. 6). Миссионерский съезд, несомненно почитающий своим долгом отнюдь не сходить с почвы апостольской, должен ясно и открыто сказать своё могучее слово по возбуждённому вопросу касательно язычествующих лиц и их направления в наши дни. «И да речем вкратце, – желаем, да бывают в Церкви вся приятная от Божественных писаний и Апостольских преданий» (Гангрского собора пр. 21). Гермоген еп. Саратовский. Об инородческих монастырях и общинах Волжско-Камского Края (Продолжение 55 ). Наблюдая за жизнью и деятельностью ново-возникших инородческих монастырей и общин, о которых я упомянул выше, мы видим, что эти учреждения (по крайней мере те, в которых я сам бывал) не принимают надлежащего участия в миссионерском служении среди тех инородцев, усилиями и средствами коих они появились на свет. Отсутствие в них миссионерского направления может быть, объясняется тем, что они устроились и организовались по образцу существующих русских монастырей общего типа, без всяких приспособлений к местным христианско-просветительным нуждам и запросам. Попытки же некоторых инородцев дать основанным ими монастырям и общинам соответствующее инородческой религиозной жизни и миссионерским нуждам устройство потерпели полную неудачу. |
| В признании легатами этого символа нужно видеть влияние на них собора или точнее – левой стороны собора, ратовавшей за символ Константинопольский. В посланиях Льва, которыми руководились легаты, нигде не упоминается символ константинопольский. Правда, в них встречаются выражения, близкие к указанному символу (Leonis epist. Synodica, Hahn, p. 257. Дeяh. III, 517 ); но при внимательном рассматривании оказывается, что эти выражения заняты из символа латинского, известного с именем апостольского (Vid. Rufini, Comment. in symb. Apostol. Col. 340 et с. Migne. Lat. T. 20); да и сам папа дает все основания догадываться об этом (Epistolae Leonis, Concil. ρ. 15. 21. Дeяh. III, 56. 76 ). 859 Один из монахов, противников символа константинопольского, цитируя никейский символ, однако привносит в него формулы, принадлежали первому (напр. „от Девы») (Acta p. 241. Дeяh. IV, 72 ). Это оттого, что в это время в Константинополе символ Константинопольский начал влиять уже на редакцию Никейскую. См. ниже примеч. 67. 861 Из того, что в восклицаниях с похвалой произносится имя Льва, относительно православия которого долго и после было сомнение у лиц бывшей правой стороны, можно заключать, что восклнцания принадлежали восточным епископам по преимуществу. 872 См. подробнее об этом в моем сочнненин по истории последних четырех вселен. соборов, стр. 78–9. 876 В деяниях одного константинопольского собора замечоно, что вообще в собранные акты заносилось не все, о чем и как рассуждали присутствовавшие епископы (Acta Chalced. p. 113. Дeяh. III, 348 ), Какого дрогоценуого материала лишилась через это наука! 879 Извествый историк соборов Гефеле (В. II, 465) совершенно справедливо считает Анатолия жарким защитником вероопределения и вероятным составителем оного. Но у некоторых ученых встречается и противоположное мвение. Таков известный Неандер. Он думает, что Анатолий старался склонить прочих епископов к изменению вероопределения, т.е., что он принадлежал к противникам вероопределения. Очень странное мнение. |
| Постановление 1 Вселенского собора существенно разнится от этого, которое мы почитаем глоссою с именем Симона Кананита к 1-му Апост. правилу, но по строению речи, по концепции, оно весьма с ним сродно. И это не наше мнение. В одном сирийском номоканоне под титулом о рукоположении сводятся следующие цитаты: Апост. пр. 1. Симона Кананита и 4-е 1 Всел. соб. 29 . Не имеем ли мы основания после сего предполагать, что и в мысли Отцов 1 Всел. собора, редактировавших 4-е правило, предносились точно также и 1-е Апост. правило и правило Симона Кананита, как они предносились в мысли названного нами сирийского канониста? Но в таком случае ясно, что Отцы 1 Вселен. собора читали Апостольские правила в той же книге, в которой находилось и правило Симона Кананита, т. е. в VIII-й книге Апост. Уставов. Питра в своей истории памятников канонического права Греков приводит еще одну цитату Апост. правила из самого начала IV-ro века, именно в посланиях египетских епископов: Гезихия, Пахомия, Феодора и Филея к Александрийскому епископу Мелетию, писанных около 303–305 гг., в коих читается: «есть закон отцов и праотцев, который знаешь и сам, установленный по Божественному и церковному чину (ибо все ради угождения Богу и по ревности к лучшему ими установлено и определено): в чужих пределах никакому епископу не должно совершать рукоположений». Это замечает Питра – почти αυτωλεξει 35-е из наших правил 30 . Древнее доселе представленных цитат Апост. правил, равно как и целой VIII-й книги Апост. Уставов наука не знает (исключая прежде приводимую довольно глухую цитату св. Иринея)... Что же значит, что в течении III и II-ro вв. никогда никто не процитировал ни этих правил, ни этой климентовой книги, если таковые в эти века существовали? Ответ на это дает прежде всего 85-е Апост. правило: их не должно обнародовать пред всеми ради того, что в них таинственно». Такое запрещение вело к двум последствиям: книга Климента имела весьма тесный круг практического употребления: ее знали епископы и приближенные к ним клирики, испытанные в верности; следовательно она не могла проникнуть, как говорится, в массу читателей и удовлетворять стремлениям простой любознательности. Во 2-х, по самому содержанию своему книга Климента не могла располагать к каким-либо публичным спорам, пререканиям. Здесь – молитвы священнодействия, здесь чинопоследования, здесь правила поведения духовных лиц и все это запечатлено именем апостольского предания. Следовательно она давала пищу лишь благочестивому чувству и размышлению и под действием такого душевного настроения в читателе возбуждала ревность к сохранению в тайне испытываемых при этом помыслов и ощущений. «Ибо – выражаясь словами св. Василия Великого – какое было бы приличие писанием оглашати учение о том, на что не посвященным в таинство и воззрение не позволительно» 31 . |
| Многое заставляет, однако думать, что свидетельство последних ближе к истине. Принимая во внимание справедливое заявление Анатолия, что константинопольская кафедра на 4-м соборе фактически не приобрела ничего нового, а только потеряла нечто из старого, естественно заключить, что Халкидонские каноны не были плодом стараний одного Анатолия; если бы было иначе, то едва ли Анатолий захотел бы отказаться от того, что принадлежало его предшественникам. Это настолько ясно само по себе, что едва ли может подлежать спору. Если же папа, однако, все постановления приписывает честолюбивым проискам Анатолия, то это показывает только, что «в Риме слишком мало знали положение вещей на Востоке и заботились только об охранении своей собственной чести» 800 . Не будет преувеличением сказать, что источником всех протестов Льва была созданная им теория церковного развития, по которой (заметим, что главным каноническим основанием, на которое опирался папа в борьбе с Анатолием, было 6-е правило 1-го вселен. собора) соборы в своих определениях «не регулируют только это развитие, а создают его» 801 , так что по этой теории раз что-либо определенное канонами уже не может подлежать изменениям в последующее время, хотя бы таких изменений настойчиво требовало действительное положение вещей. Долг справедливости требует прибавить, что не одно это «охранение собственной чести» диктовало Льву письма, наполненные упреками Анатолию, но и главным образом именно незнание истории константинопольской епископии до Халкидонского собора. Приобретения этой епископии совершались мирно, по почину тех, над которыми власть столичного иерарха утверждалась. В Риме все это должно было оставаться неизвестным по той простой причине, что на Востоке подобные факты были обычными явлениями, о которых не было нужды уведомлять западных епископов. Папы не видели долгого процесса утверждения власти константинопольского епископа, – процесса, который делал естественными, понятными и логически необходимыми постановления Халкидонского собора; Льву представлялись только результаты долгой работы многих и сложных факторов в пользу столичной кафедры, и эти результаты должны были невольно поразить его. |
| 25 и 26 правила IV вселен. Халкид. собора, 451 года). На VII вселенском соборе постановлено было правило (11-ое), по которому Константинопольскому епископу и другим митрополитам предоставлено было право определять экономов к тем церквам, к которым епископы не восхотят поставить экономов. 14 Еще ранее, а именно в 340 году, на поместном соборе Антиохийском выработаны были правила, по которым пресвитеры и дьяконы были призваны к участию в церковно-имущественном управлении епископа, причем, как на епископа, так и на пресвитеров и дьяконов, была возложена самостоятельная отчетность и ответственность за это управление пред поместным собором, получившим таким образом высший судебный надзор за имущественным управлением церкви (см. правило 25; а также сравни правило 15 поместного Анкирского собора). 15 Наконец, при выяснении объема церковно-имущественных прав епископов в Византийской империи, необходимо иметь в виду, что, в IV и V веках, в ущерб идее об архиерействе, как архипастырстве, выразилось стремление к оставлению епископов только в городах, с упразднением их в селах, причем 17 правилом IV вселенского Халкидонского собора было установлено, что при устроении новых городов в империи, по царскому указу, распределение церковных приходов должно последовать гражданскому и земскому порядку. 16 § IV Реформа эконома Константинопольской церкви Маркиана – Имущественная автономия сельских приходов в Византии – Свободные монастыри и ктиторские церкви – Влиятельное положение мирян в церкви. Рассмотрим теперь порядок управления церковно-имущественным достоянием, который существовал в отдельных местных церквах по разным приходам, сельским и таким городским, которые не входили в состав кафедральной юрисдикции. Так, в отношении последних заметим, что эконом Константинопольского патриарха Геннадия Маркиан уничтожил убыточный для приходских церквей порядок, в силу которого приношения, поступавшие в эти церкви, обращались в кассу епископской кафедры. Относительно же положения имущественных дел в сельских приходах мы сошлемся на исследования по этому вопросу, сделанные П. |
| Соб. пр. 10; Васил. Вел. пр. 89; Феоф. Алекс. пр. 3 и 6) 2 . Мало того, если кто при испытании хотя бы и не оказался виновным, а уже после рукоположения обличен был (обвинен на суде, или сам признался) в каких-либо тяжких грехах, то такой должен быть удален от священнослужения. (I Всел. Соб. пр. 2 и 9; Неокес. Соб. пр. 9). В последнем случае, по выражению I Вселен. Собора, «Ни собственное раскаяние виновного, ни совершившееся над ним рукоположение, ни снисхождение власти не должно допускать нарушения правил» (9 пр.), т. е. ; несмотря ни на что, виновный должен быть удален от священнослужения 3 . Если же виновный не сознавался в тяжком грехе ? а равно преступление его не было явным и не могло быть доказано по недостатку свидетельств, «таковый, – по выражению Неокес. Собора, – властен сам в себе» – т. е. вся тяжесть преступления падает уже на него одного, на его совесть (пр. 9). II. О супружеской и семейной жизни пресвитеров От пресвитеров требуется не только личная нравственная чистота, но и чистота супружеской жизни. Пресвитерами могут быть лица и женатые, только вступившие в брак до рукоположения 4 . Лицам, занимающим иерархические степени (пресвитера и диакона), дозволяется вступать в брак до рукоположения не потому, чтобы брак был чем-то унижающим священство (сн. ап. пр. 5 и 51), но потому что связанному таинственными узами с Христом и Церковью чрез рукоположение было бы неприлично связывать себя еще узами плотскими с миром (ап. пр. 26; IV Всел. соб. пр. 6; Неок. Соб. пр. 1). Браки пресвитеров (и вообще клириков) должны быть законными – правильными. Основной закон христианский относительно брачной жизни – единобрачие. Этот закон в отношении к пресвитерам и другим иерархическим лицам должен быть понимаем в самом строгом смысле. Иерархические степени не могут быть занимаемы не только имеющими двух жен в одно и то же время, но и преемственно, одну после другой (ап. пр. 17; Вас. Вел. пр. 12) 5 . Это постановление церкви основывается на понятии о целомудренной жизни, требуемой святостью духовного сана 6 . |
| Представители древне-западного монашества рекомендовали монахам, как нарочитое дело, имеющее общественное значение, изучение наук; в позднейшее время явились на западе монашеские ордены, которые уже прямо соединяли обеты монашества с обетами служения обществу. Но восточное монашество, постоянно составлявшее из себя, как и доселе составляющее, один орден: Пахомие-Васильев (Пахомий В. и Василий В.), навсегда осталось при тех обетах и целях (в идее) с которыми оно впервые явилось в Египте, т.е. при обете отречения от мира и яже в мире, и цели аскетической жизни. По каноническому правилу вселенского собора «монашествующие в каждом граде и стране да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо к посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела и да не приемлют в них участия, разве токмо когда будет сие поручено епископом града, по необходимой надобности» (4 Вселен. Соб. пр. 4). Т.о., монахи не только не призваны к общественной деятельности, но она положительно запрещается им, кроме известных особенных случаев. Есть много людей, которые строго порицают наше монашество за его бесполезность для мира. Вследствие этого, защитники монашества стараются всевозможным образом преувеличивать его общественное значение, отчего получается только недоразумение. В монахи идут не для служения миру, а для отрешения от мира, спасения своих душ: какое же право спрашивать того, что вовсе не обещается? Те, кто хотел бы видеть в лице нашего монашества самоотверженно-деятельных служителей обществу, могут учреждать новые монашеские ордена или общины братьев милосердия, но нужно предоставить свободу и тем, которые хотят спастись по старому способу, введенному и уряженному отцами церкви и великими в церкви мужами, утвержденному вселенскими соборами, имеющему авторитет такой древности и, в конце концов, нисколько не составляющему помехи для основания новых монашеских орденов. Истинное монашество есть совершенное отречение от мира. Следовательно, отречение предполагает в том числе и прежде всего отречение от двух злых и черных богов, превращающих прекрасный мир Божий в жалкий мир неправды и суеты, корыстолюбия и честолюбия или, точнее говоря, – двойственно проявляющего себя одного бога – себялюбивого человеческого «я», культ которому состоит в том, что люди безжалостным образом эксплуатируют одни других и что они низким образом раболепствуют одни перед другими. Небольшая горсть людей, которая не желает преклонять колена пред его Ваалом, желают стоять вне мира – то имеют на это полное право. |
| Он сильно ратует против ересей Мессалиан (Евхитов) и находит, что приверженцы ее заслуживают самых крутых мер; об одном мелитинском епископе он замечает: «это был муж украшенный божественною ревностью, который, увидев, что ересью мессалиан заразились многие монастыри или лучше сказать вертепы разбойников (σπηλαια ληστρικα), сжег их и изгнал волков из стада» (IV, 11 (10)). Но такое суровое отношение к этим сектантам не совсем понятно: мессалиане были крайние мистики, и как все мистики они были не тверды в догматах, но не имели ничего такого, что производило бы отталкивающее впечатление 232 . – Впрочем Феодорит не всегда так строго относится к еретикам, как это видим в приведенных примерах. В своей истории он нимало не является врагом несторианства. И разгадку этого явления нужно искать в известных обстоятельствах его жизни. Феодорит как при появлении несторианства, так и во время III вселен. собора держит сторону Нестория. Хотя впоследствии Феодорит и порывает связи с Несторием, но и после того не скоро отказывается от его идей. Такое отношение Феодорита к несторианству как нельзя более выразилось и в его истории. Он, не обинуясь, относится с замечательною похвалою к истинным родоначальникам несторианства Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуетскому. О первом он так отзывается: «мудрейший, мужественнейший Диодор, подобно прозрачной и великой реке доставлял своему стаду питие и потоплял богохульство противников» (IV, 25 (22)); еще: «во время сильной бури Диодор спас корабль церкви от потопления» (V, 4). А Феодора Мопсуетского он называет «учителем всей церкви (πασης εκκλησιας διδασκαλος), который своим овцам доставлял превосходное пастбище» (V, 40 (39)). Что касается самого Нестория, распространителя и поборника идей Диодора и Феодора, то автор о нем ничего не говорит в своей истории. И это, мы думаем, сделано не без намерения: что в самом деле мог сказать Феодорит о Нестории? Он не мог ни хвалить его, ни порицать. Он не мог хвалить его, потому что Несторий осужден церковью; он не мог и порицать его, потому что не хотел помрачать своей прежней дружбы к Несторию. |
| Чин сей существовал также ещё у Греков, что можно видеть из свидетельства Вальсамона (XIV в.) при объяснении им 41 прав. VI вселен. собора, коим постановляется «испрашивать дозволение у настоятеля монастыря на затворничество». В России затворничество было известно уже в XII в. и относящиеся к нему чины находятся в рукописных требниках конца XIV и начала XV вв. Der Ritus ward nach der göttlichen Liturgie, bei welcher der Betreffende communicirte, vollzogen, und bestand aus Stichiren auf alle Töne, einer Ektenie, einem lauten und einem leisen Gebete des Priesters, nach welchem der, welcher sich dieser Art des Asketenthums widmete, mit brennenden Kerzen in seine Zelle begleitet wurde, wo er sich üben konnte im Gebete, in Betrachtung und ununterbrochenem Schweigen. Häufig war diese geistige Askese verbunden mit äusserster Enthaltung von Nahrungsmitteln, fast gänzlicher Entblössung von Kleidung, an deren Stelle der lange Haarwuchs gegen die Unbilden der Witterung nur mangelhaft schützte. Чин совершался после Литургии, за которой хотящий затвориться обыкновенно приобщался, и состоял из стихир всех гласов, ектений, двух молитв, из коих одна произносилась вслух, другая же – главопреклонения – тайно, после которых хотящего затвориться провождали при возожжённых свечах до места затвора, где он имел подвизаться в молитве, в созерцании или размышлении, безмолвии и другом каком либо виде аскетизма. Часто эти духовные подвиги соединялись с крайним воздержанием в пище, питии, одежде и прочих самоограничениях и лишениях. Im ersten Viertel des XVIII Jahrhunderts erfolgte in Russland ein Verbot dieser Form des Anachoretenthums, als eines Heerdes der Verbreitung and Begünstigung des Raskols, zumal, wie im «geistlichen Reglement» steht, wegen des im Vergleich zu Palästina kalten Klimas in Russland und des Mangels an geistlicher Führung und Hilfe. Und in zweifelhaften Fällen, bei wem soll er Rath suchen? Wer wird ihn pflegen in Krankheit? Oder steht ihm bei in der Sterbestunde? В первой четверти XVIII в. последовало в России запрещение затворничества сколько потому, что оно являлось местом укрывательства для раскольников и людей беглых, столько же и «холодного ради, сравнительно с Палестиной, воздуха в России» и по отсутствию духовного руководительства в случаях сомнения и «падежей совести», беспомощности при болезни и невозможности напутствия при смертном часе. |
|
|
