| Выражение «облекся в тело» станет одним из наиболее характерных для восточно-сирийской христологической традиции способов терминологического выражения догмата о Боговоплощении. Подробнее об этом см. в: S. Brock. The Christology of the Church of the East. — Традиции и наследие христианского Востока. М., 1996. С. 165; Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 59. 251 Ср. образ «желчи и горечи» в Одах Соломона 42, 12. 252 Слово 22, 4 (Пер. с сирийского по изд.: The Homilies of Aphraates, the Persian Sage. Ed. by W. Wright. P. 420—421). 253 Слово 22, 5 (Пер. по: The Homilies of Aphraates, the Persian Sage. P. 421). 254 См.: J. Teixidor. Le theme de la descente aux enfers chez saint Ephrem. — L’Orient syrien 6 (1961). P. 25—40. 255 См. Главу III. 256 Толкование на Четвероевангелие 20 (Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 308—312). Армянская версия: Saint Ephrem. Commentaire de l’Evangile concordant. Ed. par L. Leloir. — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 137 (Scr. armeniaci 1). Louvain, 1953. 257 Критическое издание сирийского текста: Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. Hrsg. von. E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 270 (Scriptores Syri 116). Louvain, 1966. В русском переводе отсутствует. 258 Проповедь о Господе нашем 1 (Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. S. 1). 259 Проповедь о Господе нашем 2 (Der heiligen Ephraem der Syrers Sermo de Domino nostro. S. 2). Ср. Нисибийские песнопения 37, 4 (рождение Христа из чрева Девы и Его пребывание во чреве шеола). 260 См. Оды 22 и 24. 261 Цит. по: S. Brock. Baptismal Themes in the Writings of Jacob of Serugh. — Symposium Syriacum. 1976. P. 328. 262 Наиболее известна Коллекция II, циркулировавшая под названием «Духовных бесед»; см.: PG 34, 449—822; критическое издание: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. PTS 4. 1964. Коллекция I включает в себя «Большое послание» и 63 Беседы; «Послание» издано в кн.: W. |
| Сирийская поэзия 206 Успех сочинений Ефрема Сирина привел к появлению большого числа подражателей. Для того чтобы лучше запечатлеть в душах людей религиозное учение, создавались многочисленные стихотворные произведения. Существует определенное сходство между поэзией сирийской и еврейской: объединение стихов по парам, использование акростиха, «респонсорий» (отклик, ответ. – Прим. пер), т. е. возвращение в начале следующей строфы к мысли, выраженной в строфе предшествующей. Но основной принцип сирийской метрической системы, которого нет у евреев, это фиксированное число слогов стиха. Сирийские поэтические религиозные произведения можно разделить на две группы: метрические проповеди и гимны. Метрические проповеди , рассуждения в стихотворной форме повествовательного или эпического жанра имеют одинаковую метрическую структуру: семь, пять или двенадцать слогов. Название «гимн» сирийцам было неизвестно: поэтические произведения, которые мы обозначаем этим термином, они называли «наставлениями». В отличие от проповедей, они принадлежали к лирическому жанру и могли вместить все его разновидности, начиная от четырехсложных стихов и кончая десятисложными. Сирийцы особенно ценили жанр, который они называли soghmho, или песнь: она строится в форме диалога (и немного напоминает латинские paschali) 207 . Начиная с IX в., когда арабский язык начинает вытеснять сирийский, в подражание арабской поэзии сирийцы начинают вводить в свои метрические произведения рифму и порой довольно изысканные и несколько вычурные выражения. Армянская и грузинская гимнология Начиная с XIII в. армянская литургическая гимнология начинает обретать свое лицо благодаря Вардану Вардапету († 1271), католикосу Акопу Клаеци († 1287) и Ованесу Ерзнкаци († 1325). Типографское издание 1664 г. закрепляет ее формы, число гимнов в нем достигает 1166 208 . Грузинская литургическая поэзия родилась из переводов греческих текстов, начатых, возможно, еще в Иерусалиме. Хотя эти тексты и называются ямбическими, но они таковыми не являются. Это прозаические двенадцатисложные произведения; рифма в них встречается редко, чаще используется акростих. |
| И параллель эта проливает дополнительный свет на сопоставление Ефрема с его грекоязычными коллегами, помогая уяснить то, что остается неясным в слишком суммарной характеристике двух поэтик. В самом деле, когда мы говорим о конкретных персонажах истории литературы, реальность которой, как всякая реальность, не балует нас такими чистыми, до конца выявленными, ничем не осложненными контрастами, как те, которые обретаются в области общих понятий, – не обойтись без вопросов. Неужели христианский гимнограф греческого языка, как тот же Роман Сладкопевец , непосредственно обслуживавший культовые потребности, не ставил себе той же задачи вовлечения слушателя в «богомыслие»? Конечно, ставил. Почему же его поэтика, устремленная к библейскому образцу, во многих отношениях близкая поэтике Ефрема, удерживает, однако, два важнейших конститутивных момента, противоположных самой сути «пророческой» линии: во-первых, риторико-логическое развертывание темы; во-вторых, риторическую тягу к «наглядности» ( νργεια), то есть к тому, чтобы все возможно живописнее «представить перед глазами» 73 ? На вопрос этот, по-видимому, есть два ответа, которые дополняют друг друга. Первый ответ гласит: в силу специфических возможностей и тенденций, специфических «энергий», присутствующих в составе греческого языка, – все равно, по его лингвистической природе или под воздействием тысячелетней риторической обработки, – но отсутствующих в составе языка сирийского 74 . В этой плоскости различие между Ефремом и Романом – историко-культурное различие между Ближним Востоком и Средиземноморьем: Ефрем «восточнее» Романа. Но для второго ответа мы вернемся к нашей параллели и скажем: Роман работал не так, как Ефрем, примерно потому же, почему Беато Анджелико работал в ватиканской капелле не так, как во флорентийском монастыре, вводя живописные эквиваленты риторики – монументальность архитектурных фонов, рационализм перспективных разработок, последовательность декоративного замысла 75 , – которые были ему только помехой, пока он обращался к собрату. (Если наше сравнение и «хромает», то лишь постольку, поскольку атмосфера сирийского христианства в IV веке, еще относительно близкого духу первохристианских общин, и константинопольского, то есть столичного, имперского христианства в VI веке, в эпоху Юстиниана, разнятся существеннее, нежели атмосфера Сан Марко и Ватикана в одном и том же XV столетии; но признаки, по которым они разнятся, более или менее те же.) В этой плоскости различие между Ефремом и Романом – социологическое различие между микросоциумом и макросоциумом, между провинциальным и столичным, домашним и парадным: Ефрем «интимнее» Романа. |
| Иудейские первосвященники отнеслись к этой задаче с чрезвычайной серьезностью и сознанием ответственности. Несмотря на то, что к этому времени, фактически, весь еврейский народ сосредоточился в одном колене иудином и иудеи смело могли бы взять на себя одних выполнение пожелания египетского царя, однако, вполне справедливо и свято желая, чтобы в таком деле принял участие весь Израиль, духовные вожди еврейского народа установили пост и усиленную молитву во всем народе и призвали все 12 колен избрать по 6 переводчиков от каждого колена, чтобы они совместно перевели Свящ. Писание на греческий, самый распространенный тогда язык. Этот перевод, явившийся, таким образом, плодом соборного подвига Ветхозаветной Церкви, получил название Септуагинты, т.е. Семидесяти, и сделался для православных христиан самым авторитетным изложением Свящ. Писания Ветхого Завета. Значительно позднее (по-видимому, около 1-го в. до Р. X. для ветхозаветной части Священного Писания и около начала 2-го по Р. X. для новозаветной его части) появился перевод Священного Писания на сирийский язык, т.н. Пешитта, который во всем важнейшем совпадает с переводом Септуагинта. Для Сирийской Церкви и для Восточных церквей, связанных с Сирийской церковью, Пешитта так же авторитетна, как для нас Септуагинта, а в Западной церкви перевод, сделанный блаженным Иеронимом, т.н. Вульгата (что по-латыни значит совершенно то же, что по-арамейски Пешитта - " простой " ), почитался более авторитетным, чем еврейский подлинник. Это может показаться странным, но мы постараемся разъяснить это. Ко времени Христа Спасителя древнееврейский язык, на котором написан Закон и большинство прочих книг Ветхого Завета, был уже мертвым языком. Еврейское население Палестины говорило на языке, общем тогда для семитических племен Передней Азии - арамейском. Христос Спаситель тоже говорил на этом языке. Те немногие слова Христовы, которые святые евангелисты приводят в буквальной передаче: " талифа куми " (Мр. 5:41), " авва, " в обращении Господа к Богу Отцу (Мр. 5:41), предсмертный вопль Господа на кресте " Елои, Елои, ламма савахфани " (Мр. 15:34) - это арамейские слова (в Евангелии от Матфея слова " Елои, Елои " - Боже Мой, Боже Мой - приведены в древнееврейской форме " Или, Или, " но вторая половина фразы в обоих Евангелиях дана на арамейском языке). |
| Римское государство неминуемо должно было на своей восточной сирийской границе сталкиваться с арабскими племенами и принимать меры для большей безопасности последней. В этих видах римские императоры выстроили ряд пограничных укреплений, другими словами, сирийский limes, напоминавший, конечно в гораздо меньших размерах, знаменитый limes romanus на дунайской границе против германцев. Развалины главнейших римских укрепленных пунктов на сирийской границе сохранились до наших дней. Уже со II века до н. э. среди сирийских арабов стали образовываться самостоятельные государства с сильным влиянием арамейской и греческой культур, называемые иногда арабско-арамейскими эллинистическими царствами. Из городов особенно выдвинулась и разбогатела, благодаря выгодному положению на пересечении важных торговых путей, Петра, величественные развалины которой до сих пор привлекают к себе внимание историков и археологов. Наиболее важным из сирийских арабских царств в культурном и политическом отношении в эпоху Римской империи была Пальмира, где эллинистически образованная и мужественная царица Зиновия, как ее называют римские и греческие писатели, во второй половине III века создала большое государство: она завладела Египтом и большей частью Малой Азии. Это было, по словам профессора Тураева первым проявлением реакции Востока и первым распадением империи на западную и восточную. Император Аврелиан вернул империи единство, и побежденная царица в 273 году должна была идти за триумфальной колесницей победителя при въезде его в Рим. Восставшая Пальмира подверглась разрушению; но ее грандиозные развалины, подобно Петре, до настоящего времени влекут к себе ученых и туристов. Известный эпиграфический памятник Пальмиры, а именно высеченный на громадном камне пальмирский тариф II века н. э., дающий драгоценные сведения о торговле и финансах этого города, перевезен в Петроград и хранится в Эрмитаже. В византийское время выделились две арабские династии. Одна — династия Гассанидов в Сирии, монофизитская по религии, находившаяся в зависимости от византийских императоров, особенно усилившаяся в VI веке при Юстиниане, помогавшая империи в ее военных предприятиях на востоке и прекратившая свое существование, вероятно, в начале VII века при завоевании персами Сирии и Палестины. |
| В отношении брака Маркион требовал полного воздержания. Маркионитские общины состояли только из целибатов, которые считали брак φθορ (развращением) и πορνεα (блудом). В самом деле, маркиониты с исключительным отвращением говорили о браке, семейной жизни и рождении детей. Об это постоянно свидетельствуют восточные авторы. Ефрем Сирин говорит, что маркиониты поносили брак. Один более ранний текст, который некогда существовал на сирийском, но сохранился только в армянском переводе, сообщает, что маркиониты пятнают жениха и невесту, почитая их нечистыми. Согласно маркионитскому богословию, тело представляет собой стихию зла и происходит от лукавого. Они приписывали введение этого принципа Иисусу, утверждая, что Он ненавидел Своё тело: «Поскольку тело осквернено, ненавистно и отвратительно, наш Господь презирал его». Для них ничего не значил тот факт, что Иисус исцелял больные части тела. Искуплённые, согласно Маркиону, имели лишь одну цель: они должны были освободиться от тела и от телесных нужд настолько, насколько это возможно. Маркиониты использовали образ скорлупы и цыплёнка: как только цыплёнок, получив свободу, родился на свет, он уже не имеет нужды в скорлупе. Таким образом, в чаемом ими воскресении не оставалось места для тела. Ефрем, описывая подобные воззрения и образ жизни, называл Маркиона «ненавистником плоти». В связи с этим неудивительно, что маркиониты не задумываясь увечили свои собственные тела. Та же ненависть существовала и по отношению к питанию тела. Маркиониты не должны были служить созданию демиурга, и они добивались этого на практике с помощью строжайшего воздержания от пищи и питья. Они отвергали многие виды пищи, объявляя их близкими к злу и потому нечистыми. Использование мяса было запрещено особенно строго. Они полагали, что запах мяса при принесении жертвоприношений приятен демиургу. Рыба, однако, была разрешена, поскольку Сам Господь ел рыбу после Своего воскресения. Вероятно, этот аргумент был не единственным. По-видимому, контраргумент Езника, что рыба не использовалась для жертвоприношений и потому менее важна, не вполне правилен. В реальности рыба была приемлема уже просто по той причине, что она не использовалась для жертвоприношений. |
| Они и были теми избранными, которые составляли монашеское движение манихеев. В своих «Главах» Мани посвящает несколько строк возникновению монашеского идеала, приписывая его откровению. Он сообщает, что в правление Ардашира (226–241) – точный год не указывается – «живой утешитель» сошёл к нему и сообщил ему откровение о тайне монашества, а также ряд космических и космогонических идей. Именно откровение стало причиной того, что Мани воззвал монашество к бытию. Это торжественное сообщение, однако, достаточно уязвимо для критики, поскольку совершенно непонятно, на чём Мани основывает уверенность в своей оригинальности. Гораздо разумнее было бы применение к вопросу о возникновении монашества того же принципа, который он считал подходящим для других аспектов своей религии. Он сам признаёт, что заимствовал те или иные элементы из других религий, в особенности из буддизма, христианства и зороастризма. Кроме того, очевидно и влияние той среды, из которой он происходил. Мы достаточно точно знаем наименования монахов-манихеев на разных языках. Как известно, Мани написал основные свои сочинения на сирийском. По-сирийски он обозначал монахов словом zaddq (то есть «праведник»), монахинь – zaddq («праведница»). Мы знаем также, какое слово он использовал для этого в персидском – а часть его сочинений была написана на этом языке. По счастливой случайности среди документов, найденных в Туркестане, имеется один лист, содержащий текст на юговосточном иранском языке; этот текст, по-видимому, восходит к самому Мани. Монахи в этом сочинении называются висидаган (widagn), что означает «тот, кто избран», – термин употребляется в этом значении в дошедшем до нас объёмном сочинении на персидскопарфянском языке. Этот термин позже стал популярным в других языках Востока и Запада. Как видно из этих свидетельств, Мани связал основанное им монашество с идеей собрания избранных. Но, помимо этого, есть и другое слово, используемое для этих целей достаточно часто и заимствованное во многие восточные языки, – din-dar. |
| Последующие события, однако, показали, что его надежды были слишком оптимистичными. Были предприняты некоторые шаги в этом направлении, однако это было совсем не то, что имел в виду профессор Шабо. В 1910–1911 годах иеромонах Анатолий опубликовал книгу о сирийском монашестве в Трудах Киевской духовной академии; его труд, однако, имел недостаточную источниковую базу, так как он использовал только греческие источники – Феодорита, Созомена и другие; не было предпринято никакой попытки учесть восточные источники. Опубликованный в 1937 году труд Ш. Шивица основывается в целом на тех же источниках, однако добавляет к ним изданные и переведённые к тому времени сирийские памятники – сочинения Ефрема Сирина , Юлиана Сабы и Авраама Кидунайи. Исследование Дж. ван дер Плуга представляет собой общее введение в обсуждаемые вопросы; в нём обсуждается несторианская монашеская традиция, в первую очередь, в свете сочинения Фомы Маргского. Итак, прошло 58 лет с момента написания вышеупомянутых слов профессора Шабо, а дело, можно считать, не сдвинулось ещё с мёртвой точки. В 1942 году ван дер Плуг был вынужден заявить, что ещё не пришло время для написания истории сирийского монашества. Нет нужды говорить, что ситуация сложилась таким образом совсем не из-за пренебрежения исследователей, – очевидно, что причины были другими. Этих причин, объясняющих настоящее положение дел, было несколько. В первую очередь, конечно же, стоит сказать о состоянии источников. Источники, необходимые для изучения истории сирийского аскетизма и монашества, не изданы и содержатся в манускриптах, рассеянных по рукописным собраниям Европы и Востока. Такая ситуация делает особенно медленным и сложным труд исследователя, который должен быть первопроходцем и при этом систематически прорабатывать источники. Такой подход в особенности требует терпения. С этим связана ещё одна трудность. Поскольку столь значительный объём материалов остаётся неизданным и потому требует для своего изучения много сил и времени, это весьма затрудняет критическое рассмотрение и оценку источников, необходимую для использования их в историческом исследовании. Однако, эта критическая работа всё равно необходима, без неё невозможно никакое осмысление материала, а для того, чтобы хотя бы приступить к ней, требуется затратить огромное количество усилий. Можно потратить на чтение и критическую оценку этих источников всю жизнь, не оставив при этом времени на создание обобщающих исследований. |
| Игнатия, епископа Антиохийского: тождеством лица объясняется и сходство интерполированных им произведений 35 . Итак, мнение Дрея об отдельности и самостоятельности первых шести книг Апост. Уставов подтверждается позднейшими исследованиями в том отношении, что в основе их действительно лежит древнее произведение под назвашем „Διδασκαλα». Существование этого произведения документально доказывается существованием такого именно произведения в канонических кодексах восточных христианскийх, сирийских, арабских и эфиопских 36 . В них оно неизменно выдерживает даже свое изначальное название: «Διδασκαλα», точно также как таковое, сохранило оно и в позднейшей греческой редакции, когда компилятором осьмокнижия было разделено на шесть книг и поставлено в качестве первой части целого, известного теперь под именем Апостольских Уставов, чрез Климента данных: ибо во всех доселе известных изданиях осьмокнижия перед первыми шестью книгами неизменно стоит заглавие: «καθολικ διδασκαλα " Но предположение Дрея, что первые шесть книг в их позднейшей редакции по происхождению своему относятся ко второй половине 3-го века – в настоящее время должно быть отвергнуто. Если верна гипотеза Гарнака о тождестве лиц интерполятора Игнатьевых писем и Дидаскалии, то настоящую редакцию первых шести книг Апостольских Уставов должно отнести к половине 4-го века. Но с другой стороны и утверждение А. Гарнака, что, во 1-х, сирийская редакция Дидаскалии есть прототип и древнейшая форма шести книг, и, во 2-х, что она возникла лишь к концу 3-го в., представляется мало основательным, или, по крайней мере, преждевременным. Для построения вполне основательного суждения об этом требуется, во 1-х, более тщательное исследование известной уже сирийской редакции, во 2-х, нужно иметь слишком мало осторожности, чтобы на основании только сравнительно незначительной краткости сирийской редакции считать ее на один век древнейшею интерполированной. Может быть, время и ученые усилия укажут и еще более краткую редакцию и приведут к тому же заключению относительно прототипа первых шести книг Апост. Уставов, к какому привело большинство ученых недавнее издание преосв. Филофеем Бриеннием так называемаго; Διδαχ τν δδεκα Αποστλων по отношению к вопросу о прототипе 7-ой книги, к рассмотрению коей и переходим. |
| «Диатессарон» следует считать первым текстом Евангелий, появившимся не только на сирийском, но и на армянском и грузинском языках. Свидетельства восточных источников об этом сочинении чрезвычайно обильны, и хотя целый текст «Диатессарона» не сохранился, основные черты его вполне восстанавливаются 261 . В сироязычных церквах «Диатессарон» был в богослужебном употреблении вплоть до V века. Именно этим текстом пользуется в своих творениях один из первых христианских сирийских писателей – Афраат Персидский Мудрец, а св. Ефрем Сирин пишет свое «Толкование на Четвероевангелие» также опираясь на текст «Диатессарона» (у сирийцев данное произведение вплоть до VIIU-IX веков носило название daMehallete, το есть «Евангелие смешанных» – «The Gospel of the Mixed»). И лишь начиная c V века это сочинение вытесняется из богослужебной практики. Большую роль в этом сыграл блж. Феодорит Кирский . По его словам (PG. Т. 83. Col. 372), среди врученной ему Богом паствы было большое число приходов, где служба велась на сирийском языке, и многие из этих христиан, придерживающихся «апостольского учения», пользовались «Диатессароном». Он же, заметив ряд еретических моментов в этом произведении (умолчание о генеалогиях Господа и о всем, что касается рождения Его по плоти от семени Давидова), повелел собрать в общинах экземпляры «Диатессарона» (их набралось 200 экземпляров) и уничтожить их. После V века «Диатессарон» в основном исчезает из церковного употребления сироязычных христиан, заменяясь Пешитой 262 . На греческом Востоке произведение также оставило свои следы, которые прослеживаются вплоть до Романа Сладкопевца , использующего «Диатессарон» в своих кондаках. Особенно сильное влияние оказало данное сочинение на Запад, где оно было известно начиная c III века (Новациан). Чтения Татиана здесь заменяются стандартным текстом Вульгаты, однако сама структура «Диатессарона» наложила отпечаток на «Гармонию» епископа Виктора Капуанского (VI век) и прочие средневековые западные «Гармонии», созданные на различных языках (старогерманском и др.). |
|
|
