| Вспомним эпизод исцеления Елисеем Неемана. Пророк не принимает никакого подарка от этого командира сирийского войска. Но Гиезий, слуга Елисея, догоняет его на дороге и позволяет дать деньги и одежды. Когда Гиезий возвратился, Елисей сказал ему: откуда, Гиезий? И сказал он: никуда не ходил раб твой. И сказал он ему: разве сердце мое не сопутствовало тебе, когда обратился навстречу тебе человек тот с колесницы своей? время ли брать серебро и брать одежды?… (4Цар 5:25-26). Елисей, физически далекий, присутствовал при этом происшествии “в духе”. Для Иезекииля, во время плена, этот опыт станет повседневным: переселенный в Вавилонию, он “в видениях Божиих” постоянно переносится в Иерусалим Духом, держащим его за волосы (ср. Иез 8:3). Провидец живет в другом месте, в другое время. Видит далеко в пространстве и далеко во времени. Предвидит будущие события, которых не способны обнаружить другие. Думаю, это и есть первое измерение пророчества, исторически самое древнее, но которое останется до самого конца. Гадание Необходимо, однако, отделять пророческую прозорливость от других форм предсказания будущего, практиковавшихся повсеместно в классической и восточной древности и все еще распространенных в нашей продвинутой цивилизации (например, в виде гороскопов), но строго запрещенных в древнем Израиле. Это необходимое разграничение – необходимый этап, который поможет нам углубить понимание пророчества. Михей из Морешета ставит на одну доску прозорливцев и гадателей, но делает это, несомненно, в полемическом запале, не дорожащем даже пророками: Посему ночь будет вам вместо видения, и тьма – вместо предвещаний; зайдет солнце над пророками и потемнеет день над ними. И устыдятся прозорливцы, и посрамлены будут гадатели, и завернутся в свои бороды все они, потому что не будет ответа от Бога (Мих 3:6-7). Из этого отрывка можно сделать вывод, что в VIII веке до н.э., в эпоху письменных пророков, в Израиле еще существовали гадатели ( qesamim ). Tepмuh qosem npakmuчecku эквивалентен понятию “магии”. Тот же пророк Исайя, современник Михея, относит гадателей к еврейскому правящему классу наравне с судьями, пророками и старцами (Ис 3:2). Но библейское законодательство начиная со Второзакония категорически устраняет гадательные практики из среды Израиля: |
| Глава 7 1–9. Встреча Исаии с иудейским царем Ахазом и пророчество его о судьбе Сирийского и Израильского царства. 10–25. Знамение, данное пророком дому Давидову и предсказание бедственной судьбы Иудейского государства Ис.7:1–9 . В царствование Ахаза, царя иудейского, Иерусалиму стали угрожать заключившие между собою союз цари сирийский и израильский. В Иерусалиме началась деятельная подготовка к предстоящей осаде, так как нападение соединенных войск представлялось царю и иерусалимским гражданам очень опасным. В это время выступает перед царем со словом ободрения пророк Исаия и указывает на бессилие сообщников причинить серьезный вред Иудее и на ожидающую их скоро погибель. Ис.7:1 . И было во дни Ахаза, сына Иоафамова, сына Озии, царя Иудейского, Рецин, царь Сирийский, и Факей, сын Ремалиин, царь Израильский, пошли против Иерусалима, чтобы завоевать его, но не могли завоевать. Ис.7:2 . И было возвещено дому Давидову и сказано: Сирияне расположились в земле Ефремовой; и всколебалось сердце его и сердце народа его, как колеблются от ветра дерева в лесу. Еще в последние годы Иоафама, Факей, царь израильский, и Рецин, царь сирийский, начали совместные враждебные действия против царства Иудейского ( 4Цар.15:37 ). В начале царствования Ахаза (около 735 г.) опасность для Иудейского царства со стороны этих царей стала еще больше, потому что сирийцы и израильтяне уже направлялись прямо на Иерусалим. Целью их при этом, по всей вероятности, было то, чтобы обязать иудейского царя присоединиться к той коалиции, какую маленькие государства Сирии, поддерживаемые Египтом, образовали против царя ассирийского, в то время уже угрожавшего подчинить себе всю Сирию. Союзники, вероятно, и хотели свергнуть не сочувствовавшего их замыслам Ахаза с иудейского престола и поставить на его место какого-то сына Тавеилова. В особенности испугался весь дом Давида, когда получено было известие, что сирийцы (уже прошедшие восточную Палестину и заключившие договор с идумеянами и другими южными народами, завладевшие притом Еланитской гаванью Чермного моря 4Цар.16:6 ) поднялись по берегу Средиземного моря к северу, в область царства Израильского, и здесь стали лагерем, угрожая Иерусалиму. |
| Для того чтобы это было так, недостаточно было только указать на буквальное сходство некоторых пророчеств и земной судьбы Иисуса Христа (Самым разительным был текст 53-й главы пророка Исаии: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас». Евангелист Лука рассказывает, что именно эту главу читал евнух эфиопской царицы Кандакии, когда встретил на дороге апостола Филиппа. Обратившись к Апостолу, он спросил его, о ком писал пророк: «О себе ли, или о ком другом?» Филипп, «начав от сего Писания, благовествовал ему об Иисусе», после чего вельможа изъявил желание креститься ( Деян.8:27–39 )). Евреи ждали Мессию как земного царя, христиане же приняли Его как Бога, и потому весь текст Ветхого Завета, будучи Словом Божиим, должен был содержать в себе «типосы» «Христа Спасителя» и Его Святого Духа. Наиболее сильную типологию в рамках Антиохийской школы развило ее Эдесско-Низибисское направление, имевшее у себя «в крови» культуру восточной притчи. В сирийской литературе притча (mashal) представляет собой историю, буквальный смысл которой служит для уяснения действительности, связанной с ее содержанием лишь отношениями подобия. Иными словами, притча есть наглядное объяснение каких-то сложных для понимания истин через подобия. Восприятие исторического события как притчи не лишает его собственной реальности, так как материалом для притчи всегда являются именно реальные события. Важно установить различия в обращении к культуре притчи антиохийцев и александрийцев. Эти различия, в сущности, были не качественными, а количественными: в своих крайностях александрийская мысль выступала за край интерпретативных практик, основанных на идее притчи, переходя в область аллегорических интерпретаций. Притча, по самой идее своей, выражает законы, действующие на разных уровнях бытия и засвидетельствованные в самой структуре языка. Притча есть проекция с частного на общее, законность которой обеспечивается двумя родами познания: житейским опытом и интуицией. Если же для понимания притч необходима верная интуиция, то естественно в этом деле ожидание наития, которое тем надежнее, что исходит от Самого Сказителя евангельских притчей – Господа Иисуса Христа и Его Святого Духа. Поэтому и в школьной практике, отягченной филологической методологией, молитва оставалась главной основой интерпретации, о чем согласно свидетельствуют Ориген и Диодор Тарсский. |
| Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога (1 Ин 4:2). Это наставление святого апостола Иоанна указывает на ту особенность первохристианской Церкви, когда в отсутствие писаний Нового Завета богословие Святого Духа ограничивалось личным опытом верующего. Критерий верификации подобного опыта и предлагает апостол Иоанн. Вместе с тем это раскрывает то догматическое понимание, согласно которому Христос и Дух представляют нераздельное единое целое, внутри которого не может быть никакого противоречия или разделения, но единство прославления. Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина (1 Ин 5:6). Слова и Духом в целом ряде древних свидетелей текста не встречаются. Дух делает известным Христа как Сына. “Святой Дух непрерывно и свидетельствует в жизни Церкви, поскольку Святой Дух есть душа Церкви. Святой Дух является носителем главного свидетельства, что Иисус есть Сын Божий и Спаситель, поскольку Он постоянно на протяжении всех веков спасает в Церкви всех тех, кто верит в Господа Иисуса Христа” 56 . Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1 Ин 5:7). Этот важнейший в богословском отношении стих отсутствует в большинстве древних рукописей, вследствие чего многие современные западные издания публикуются без него. На православном Востоке это чтение, по-видимому, действительно не было известно ни на греческом вплоть до XI в. (его нет даже у блаженного Феофилакта Болгарского), ни на сирийском и зависящих от него восточных переводах. На латыни этот стих прослеживается со II века. Аллюзия на него есть у Тертуллиана, вполне очевидная цитата содержится у святителя Киприана Карфагенского (III в.); позднее стих цитируют Идаций Старший (IV в.), Евхерий Лионский (V в.), Вигилий Тапсийский, Фульгенций, Кассиодор (VI в.); манускрипты Италы it l и it q (оба VII в.), имеющие 1 Ин, также содержат этот стих. В прологе к соборным посланиям псевдо-Иеронима (VIII в.) сказано, что данных слов нет только в некоторых списках. В рукописи X века Correctorium Bibliae говорится, что в большинстве современных ей списков эти стихи также присутствуют 57 . |
| Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога (1Ин 4:2) Это наставление св. апостола Иоанна указывает на ту особенность первохристианской Церкви, когда, в отсутствие писаний Нового Завета богословие Святого Духа ограничивалось личным опытом верующего. Критерий верификации подобного опыта и предлагает апостол Иоанн. Вместе с тем это раскрывает то догматическое понимание, согласно которому Христос и Дух представляют нераздельное единое целое, внутри которого не может быть никакого противоречия или разделения, но единство прославления. Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина (1Ин 5:6). Слова и Духом в целом ряде древних свидетелей текста не встречаются. Дух делает известным Христа как Сына. “Святой Дух непрерывно и свидетельствует в жизни Церкви, поскольку Святой Дух есть душа Церкви. Святой Дух является носителем главного свидетельства, что Иисус есть Сын Божий и Спаситель, поскольку Он постоянно на протяжении всех веков спасает в Церкви всех тех, кто верит в Господа Иисуса Христа” . Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Ин 5:7) Этот важнейший в богословском отношении стих отсутствует в большинстве древних рукописей, вследствии чего многие современные западные издания выходят без него. На православном Востоке это чтение, по-видимому, действительно не было известно ни на греческом вплоть до XI в. (его нет даже у блаженного Феофилакта Болгарского), ни на сирийском и зависящих от него восточных переводах. На латыни этот стих прослеживается со II века. Аллюзия на него есть у Тертуллиана, вполне очевидная цитата содержится у свтятителя Киприана Карфагенского (III в.); позднее стих цитируют Идаций Старший (IV в.), Евхерий Лионский (V в.), Вигилий Тапсийский, Фульгенций, Кассиодор (VI в.), манускрипты Италы it l и it q (оба VII в.) имеющие 1Ин, также содержат этот стих. В прологе к соборным посланиям псевдо-Иеронима (VIII в.) сказано, что данных слов нет только в некоторых списках. В рукописи X века " Correctorium Bibliae " говорится, что в большинстве современных ей списков эти стихи также присутствуют . |
| Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» ( Деян.8:14–17 ). Мы видим, что одного Крещения здесь оказалось недостаточно, нужно было, чтобы на этих людей еще и сошел Дух Святой. При этом описанное здесь Крещение не являлось крещением Иоанновым, а совершилось во имя Господа Иисуса Христа, то есть было именно Крещением христианским. И все равно тем самарянам, для того чтобы они стали членами Церкви, было необходимо еще и возложение рук, принятие Духа. В католической традиции Таинство Миропомазания (конфирмация) оказалось отделенным во времени от Таинства Крещения и совершается епископом над людьми, достигшими отроческого возраста (так называемого «возраста распознавания»). Следует заметить, что конфирмации здесь предшествует совершаемое священником своего рода предварительное помазание миром младенцев сразу после их Крещения; вместе с тем это помазание не считается Таинством и в католической традиции представляет собой лишь залог будущего «взрослого» Миропомазания. Известно, что, в отличие от Запада, в православной восточной традиции помазание миром как Таинство уже в III веке совершалось сразу же после Крещения. Впрочем, по крайней мере до начала V столетия в древней сирийской богослужебной традиции, в связанной с ней традиции антиохийской, а также в Константинополе существовала практика преподавать Миропомазание – именно как Таинство Святого Духа – еще до Крещения. Это богословски обосновывалось тем, что получить Крещение – как начало жизни во Христе – может лишь тот, кто уже обрел дар веры; подлинным же Подателем такого дара является только Бог, Святой Дух. Тем самым утверждалась необходимость для просвещаемого получить дар наставляющего нас в вере Святого Духа еще прежде погружения в крещальную купель. Так, по мысли святителя Григория Нисского , крещаемым необходимо сначала «осязать помазание миром» именно потому, что «приближающихся верой» к купели Просвещения «отовсюду предваряет Дух». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛЖИЦА Лжица на престоле (справа). Фрагмент мозаики «Причащение апостолов» в соборе Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Лжица на престоле (справа). Фрагмент мозаики «Причащение апостолов» в соборе Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. [Греч. λαβς, букв.- «клещи» или, шире, «то, чем что-то держат»; также κοχλιριον - «ложка»], в правосл. богослужении один из сосудов священных , ложка особой формы с длинной ручкой (как правило, серебряная, посеребренная или позолоченная); используется при причащении мирян и потреблении Св. Даров . Помимо византийской Л. известна и в других восточнохрист. литургических традициях: сирийской, коптской, эфиопской, за исключением армянской (см.: Drower. 1956. P. 147-195, с учетом уточнений в работе: Taft. 2008. P. 266-269). Имеются свидетельства использования специальных ложек и в богослужении христ. Запада, но не в качестве евхаристической Л. ( Braun. 1932. S. 266-268). Наименование и символика Л. в визант. богослужебном обиходе - λαβς - основаны на образе из видения прор. Исаии в иерусалимском храме: «В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами,- и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа. Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами (LXX: τ λαβδι) с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис 6. 1-7). Сопоставление частицы Тела Христова с горящим углем из видения прор. Исаии встречается, напр., в толковании литургии Феодора Мопсуестийского († 428) (Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord " s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist/Ed. A. Mingana. Camb., 1933. P. 118-120, 260-261. (Woodbrooke Studies; 6)) и затем повторяется в наиболее популярном из визант. литургических комментариев, созданном в VIII в. и приписываемом свт. Василию Великому либо свт. Герману I К-польскому (изд.: Brightman F. E. The «Historia Mystagogica» and Other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy//JThSt. 1908. Vol. 9. P. 248-267, 387-397). С XV в. правосл. богослужебные книги предписывают священнику и диакону, причастившись, произнести стих Ис 6. 7 ( Taft. 2008. P. 198-199). |
| Но Господь и тогда все еще не оставлял Своего народа без нравственного ободрения и посылал пророков, которые своею проповедью напоминали о попранном законе и своими пророчествами предостерегали о наступающем гневе Божием. Таковы были относящиеся к этому времени пророки Амос (пастух фекойский) и Осия. Они уже ясно предсказывали о предстоящем пленении, и хотя смягчали это страшное предсказание пророчеством об избавлении, но в пророчествах их слышался неутешный плач о предстоящей участи. Обращаясь к народу израильскому, пророк Осия так говорил от лица Бога: «народ Мой закоснел в отпадении от Меня, и хотя призывают его к горнему, он не возвышается единодушно. Как поступлю с тобою, Ефрем? Как предам тебя, Израиль? поступлю ли с тобою, как с Адмою, сделаю ли тебе, что Севоиму 244 . Повернулось во Мне сердце Мое; возгорелась вся жалость Моя». Грозными предостережениями народу служили и страшные естественные бедствия, как напр., землетрясение, о котором предсказывал пророк Амос. Но все было напрасно. Нечестие и неправда переполнили чашу долготерпения Божия, и тогда Господь попустил грозному завоевателю положить конец царству Израильскому. При Менаиме, 17-м царе израильском, совершилось первое нашествие ассириян, которые обложили израильтян тяжкою данью; при Факее, 19-м царе, ассирийский царь Феглаф-Фелассар, покорив царство Сирийское, вместе с тем завоевал и всю восточную сторону Иордана, и увел в плен жителей заиорданских колен. Но затем, чрез несколько лет, подобная же участь постигла и все остальные колена царства Израильского. Это было при Осии, последнем, 20-м царе израильском, который, подобно своим предшественникам, достиг престола чрез цареубийство 245 . Когда он отказался платить ассириянам дань, то этим вызвал нашествие Салманассара, который порешил наказать его за восстание. Тогда в отчаянии Осия, вопреки прямому запрещению закона Моисеева, прибег к помощи Египта. В это время с особенною силою обнаружилось соперничество между этими великими восточными монархиями, и при дворе в Самарии была партия, которая видела единственное спасение от ассириян в союзе с Египтом. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Афраат Персидский (ок. 260 или 275 — после 345)- восточнохристианский писатель, писавший на сирийском, родился в семье зороастрийцев. Жил в Персии, откуда прозвание «Персидский мудрец». Аскет, возможно епископ. Творчество Афраата носит чисто семитский характер: мало касаясь догматических вопросов, он полностью погружён в стихию Писания, занимался в основном аскетикой и экзегетикой. «Символ Афраата», состоит в исповедании Единого Бога, сотворившего небо и землю, человека по подобию Своему, принявшего жертву Авеля, вознесшего Еноха, укрывшего Ноя за его праведность, говорившего с Моисеем, «глаголавшего пророки» и пославшего в мир Мессию. Афраат ясно исповедует веру в воскресение мертвых, в то, что христиане силою Крещения наследуют бессмертие; Евхаристию он именует «возвращением в Едем». Аскетика Афраата обращена к «сынам и дщерям Завета» — своеобразной сирийской форме протомонашества. Афраат развивает динамическую антропологию, не выделяет отдельных частей в человеке, исповедуя его единство: весь человек есть «душа живая». «Без сомнения, возлюбленный, весь Закон и Пророки висят на двух заповедях. А если кто сомневается, то – как говорит наш Спаситель, – ни Тора ни Пророки не смогут убедить его. Итак, наш Спаситель сказал, что Тора и Пророки висят на этих двух заповедях: Да возлюбит человек Господа Бога своего от всей души своей, и от всей силы своей, и от всего существа своего. И да возлюбит еще человек ближнего своего как самого себя». Тахвита о любви Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| «Принял Маккавея и поставил его военачальником…». греч.: κα τον Μακκαβαον απεδξατο, κατλιπε στρατηγν… ηγεμονδην…, слав.: «и Маккавея прият, постави стратига… князем…» Смысл данного места недостаточно ясен. Если принимать здесь ηγεμονδην, как некоторые делают, за предикат в отношении к στρατηγν, то получается мысль славянского текста, но с некоторой тавтологией (повторением однородных понятий στρατηγν… ηγεμονδην); которое-нибудь из этих выражений является лишним, особенно с добавлением «его», как делает русский текст. Трудно применить это выражение к Иуде еще и потому, что он являлся туземцем в этих краях, а в данном стихе речь идет, очевидно, о человеке, который пришел сюда с царем и, при его уходе, был оставлен им военачальником; таким, конечно, не мог быть Иуда. Ввиду этого, другие толковники считают γεμονδην за собственное имя, что дает более складное выражение мысли, хотя не подтверждается упоминанием где-либо еще этого имени. – От Птолемаиды до самого Герин…», απ Πτολεμαιδοως τν Γερρηνν, т. е. над прибрежною полосою до границ Египта. Γερρης νοι – по мнению некоторых – жители города Γρρα между Ринокорурой и Пелузиумом (Strab. XVI, 760). Другие толкователи, основывала на том, что Γρρα тогда не принадлежала к Сирийскому царству, полагают, что здесь надо читать Γεραρηνο – обитатели древнего города Герар, юго-восточнее Газы. Некоторые варианты данного места действительно имеют Γεραρηνν. 2Мак.13:25–26 Потом пошел он в Птолемаиду: Птолемаидяне недовольны были договором, негодовали на условия и хотели отменить их. Вошел на судилище Лисий, защищался по возможности, уговорил их, успокоил, сделал благосклонными и отправился в Антиохию. Так окончилось нашествие и возвращение царя. Читать далее Источник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : В 7 т./Под ред. проф. А.П. Лопухина. - Изд. 4-е. - Москва : Даръ, 2009./Т. 5: Пророческие книги. - 992 с./Вторая книга Маккавейская. 742-816 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
