| четв. XV до кон. XVIII в. входил в состав Венецианской республики); нек-рые из этих рукописей имеют пометы на полях, указывающие на их богослужебное использование ( Brakmann, Chronz. 2013. S. 102-106). Т. о., на Закинфе Л. а. И. совершалась по тексту в редакции Палеокаппы, возможно, уже в XVII или XVIII в. В 1886 г. архиеп. Закинфский Дионисий (Латас) опубликовал собственную редакцию текста Л. а. И., включающую ряд практических указаний (описание изд.: Legrand É ., Pernot H. Bibliographie ionienne: Description raisonnée des ouvrages publiées par les grecs des Sept-Iles ou concernant ces îles du quinzième siècle а l " anné 1900. P., 1910. T. 2. P. 703. N 3505; анализ дополнений и правок издателя: Brakmann, Chronz. 2013. S. 98-102). На издании Дионисия (Латаса) основывалась «иерусалимская» редакция Л. а. И., подготовленная ректором Патриаршей школы Честного Креста в Иерусалиме (до 1909) буд. архиеп. Афинским и всея Эллады Хризостомом I (Пападопулосом), напечатанная в 1912 г. в Иерусалиме по благословению патриарха Иерусалимского Дамиана и впосл. переиздававшаяся в разных местах. Именно «иерусалимская» редакция текста Л. а. И. чаще всего использовалась в ходе «возрождения» практики совершения этой литургии в XX в.; т. о., фактически в обиходе ряда Церквей древнюю литургию подменил неаутентичный текст в редакции Палеокаппы, снабженный произвольными комментариями Дионисия (Латаса) и Хризостома (Пападопулоса). Важный шаг по установлению аутентичного текста греч. Л. а. И. был сделан Ч. Э. Суэйнсоном, издавшим в неск. колонок тексты сразу 4 рукописей: Мессинского свитка, Россанского кодекса, бумажного кодекса XV в. Paris. gr. 2509, скопированного с протографа 1-й трети XII в. (предположительно фессалоникийского), и бумажного кодекса XV в. Paris. Suppl. gr. 476, скопированного с иерусалимского протографа кон. XII в. ( Swainson. 1884. P. 214-332). Его труд, впрочем, подвергся критике со стороны Ф. Э. Брайтмана, предложившего собственную реконструкцию на основе текста Paris. gr. |
| М., 1999. Т. 1: Феномен средневек. урбанизма. С. 284-312; он же. Монашество в духовной жизни города//Там же. М., 1999. Т. 2: Жизнь города и деятельность горожан. С. 197-221; Назаренко А. В. Первые контакты Штауфенов с Русью: (К истории русско-нем. отношений в 30-е гг. XII в.)//Вост. Европа в исторической ретроспективе: К 80-летию В. Т. Пашуто. М., 1999. C. 166-179; он же. Южнонемецкие земли в европ. связях IX-X вв.//СВ. 1990. Вып. 53. C. 121-136; он же. Древняя Русь на междунар. путях: Междисциплинарные очерки культур., торг., полит. связей IX-XII вв. М., 2001; Динцельбахер П. Основные тенденции религ. развития Германии в высокое средневековье//Другие средние века: К 75-летию А. Я. Гуревича. М.; СПб., 2000. С. 143-165; Антонов В. А. Города и крестовые походы в прибалт. земли//Город в средневек. цивилизации Зап. Европы. М., 2000. Т. 4: Extra muros: Город, общество, гос-во. С. 217-229; Машке Э. Немецкий орден. СПб., 2003; Ehlers J. Das westliche Europa. Münch., 2004. Э. П. К. Ренессанс в Г. Ренессансная культура в Г. зародилась и развивалась под влиянием итал. культуры и возраставшей роли городов в жизни нем. общества. Первые веяния гуманизма проявились в период Базельского Собора (1431-1449), до 90-х гг. XV в. продолжался этап становления ренессансной культуры, в кон. XV - 1-й трети XVI в. происходил ее бурный расцвет, особенно интенсивный в 10-х гг. XVI в. Начавшаяся Реформация привела к расколу гуманистического движения по вероисповедному признаку, замедлила и сузила развитие новой культуры. Специфика ренессансной культуры в Г., ее периодизация, а порой и сам факт ее наличия являются предметом продолжающейся научной дискуссии. Ряд специалистов считают возможным, в частности, выделить в кон. XVI - нач. XVII в., в эпоху формирования культуры барокко, фазу позднего гуманизма как эрудитского и сословно окрашенного явления, распространенного в среде элиты разных конфессий. Типографский станок. 1520 г. Гравюра. XVI в. Типографский станок. 1520 г. Гравюра. XVI в. Почва для развития гуманизма и ренессансной культуры была подготовлена в Г. |
| части Малайского архипелага выявились 3 политические силы: гос-ва Джохор, Аче и португальцы. Эти силы и вступили между собой в борьбу за торговую и политическую гегемонию. В Джохоре и Аче весь XVI в. продолжались непрерывные войны, где в качестве 3-й силы постоянно фигурировала Португалия. Несмотря на то что соседние индонез. и малайские гос-ва часто нападали на Малакку, напр. с 1535 по 1556 г.- 5 раз (особенно опасным стало нападение султана Джохора в 1551), этот оплот португ. могущества просуществовал 130 лет, пока не был захвачен голландцами. Помимо Малакки усилия Джохора были направлены и против Аче. В 1564 г. войска Аче захватили столицу Джохора и взяли в плен султана. К кон. XVI в. Джохор окончательно утратил влияние в регионе, а к нач. XVII в. гос-во Аче установило свое господство над большинством султанатов Малайи. Войны, которые в этот период велись между султанатами Малайи, привели к запустению мн. старые торговые центры, напр. Тумасик (Сингапур). В Нусантаре усилились экономические позиции Брунея, который сумел сохранить свою независимость на протяжении этого периода. К сер. XVII в. власть Португалии в Малайе стала ослабевать. В 1641 г. Малакка была взята голландцами штурмом, при этом их союзником был султан Джохора. Так начался период господства Нидерландской Ост-Индской компании в прибрежных районах Юго-Вост. Азии. Для малайских султанатов поражение Португалии означало временную возможность политического укрепления. В частности, с этим связано возрождение Джохора, к-рый, используя изгнание португальцев и ослабление Аче, восстановил свой сюзеренитет в Малайе, на Вост. Суматре и архипелагах Риау и Линга. Прибрежные султанаты поддерживали оживленные торговые связи внутри региона, а также с внешним миром. Так, в 1-й пол. XVII в. в превратившемся в крупное торговое гос-во Аче встречались торговцы из Индии, Персии, Абиссинии, Турции, Аравии и Китая. Бантен стал центром закупки перца; купцы из Индии и Китая привозили туда ткани (напр., шелк) и фарфор. Свою деятельность на Молуккских о-вах и Яве Нидерландская Ост-Индская компания (НОИК) начала с переговоров с местными правителями о продаже ей продуктов (гл. |
| б. в кон. VIII в. еще, возможно, не был - после чина в Евхологии Vat. Barber. 336 выписана «молитва иная на брак» (нач.: «Ο το παντς κσμου δημιουργς» - Всего мира Создатель), к-рая, возможно, заменяла В. б. в нек-рых случаях. В рукописях IX-X вв. порядок чина В. б. в целом тот же, что и в Vat. Barber. 336, но отличаются нек-рые детали. С XI в., когда В. б. безусловно стало общеобязательным чином церковного бракосочетания в правосл. Церкви, его порядок неск. усложнился: появились Пс 127 в начале чина, «Отче наш» и возглас «Τ Προηγιασμνα για τος γοις» ( ) перед Причащением, указание о разбиении общей чаши после ее потребления и ряд дополнительных молитв. Таким он предстает в рукописях, отражающих классическую к-польскую практику XI в. (напр., Paris. Coislin. 213, 1027 г. и др.). В целом же в греч. и слав. рукописях Евхология текст чинопоследования церковного благословения брака отличается большим разнообразием, поэтому нельзя говорить о к.-л. его общепринятом стандартном виде (такой текст возник только в XVI-XVII вв. с повсеместным распространением печатных богослужебных книг), хотя основа чинопоследования во всех рукописях одна и та же. Обручение в большинстве случаев образует отдельный чин (хотя встречаются рукописи XVI-XVII вв., где оно неразрывно соединено с В. б.- напр., Castam. 60 (63), XVI в.). На практике, однако, обручение обычно совершается сразу вместе с венчанием, предваряя его, такой порядок установился по крайней мере уже в XV в.; так, в толковании церковного чинопоследования бракосочетания блж. Симеона , архиеп. Фессалоникийского († 1429), описаны соединенные вместе обручение и венчание и не упоминается возможность их разделения. С XV в. в рукописях в чин В. б. регулярно включается служба чтений (прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие, сугубая ектения; в ркп. старше XV в. служба чтений встречается очень редко - напр., в Sinait. gr. 958, X в. и 973, 1153 г.); тем самым порядок чина В. б. приобретает нек-рое сходство с Божественной литургией. В совр. лит-ре часто встречается мнение, что В. б. было до выделения в самостоятельный чин соединено с литургией; но из рукописей ясно видно, что изначально чин В. б. с литургией не соединялся, но к XV в. был специально приближен к ее порядку - в первую очередь, введением в чин В. б. службы чтений, в ранний период в чине отсутствовавшей. На вторичность службы чтений в чине В. б., помимо прямого свидетельства рукописей указывает и нестабильность ее расположения в чине: обычно она помещается между возложением венцов и молитвой «Κριε Θες μν, ν τ σωτηριδει σου οκονομ καταξισας ν Καν» (так и в совр. Требнике), однако существует целый ряд рукописей, где служба чтений предваряет весь чин (в частности, эта практика бытовала на Руси до реформ 2-й пол. XVII в.). |
| (WBC; 46); Johnson L. T. First and Second Letters to Timothy. N. Y., 2001. P. 10, 319. (The Anchor Bible; 35A); Karpos//DHGE. 2003. T. 28. Col. 993; Towner P. H. The Letters to Timothy and Titus. Grand Rapids (Mich.), 2006. P. 627, 629. (NICNT); Fiore B., Harrington D. J. The Pastoral Epistles: 1st Timothy, 2nd Timothy, Titus. Collegeville (Minn.), 2007. P. 184-185; Μακριος Σιμωνοπετρτης, ερομν. Νος Συναξαριστς τς Ορθοδξου Εκκλησας. Αθναι, 2007. Τ. 9: Μος. Σ. 287; Twomey J. The Pastoral Epistles through the Centuries. Chichester; Oxf., 2009. P. 187-189. В эпоху позднего средневековья в иконографии К. стал преобладать облик старца, кроме того, его апостольские одежды и атрибуты сменились облачением епископа. Возможной причиной изменений в изображении облика святого было влияние на него иконографии мч. Карпа Фиатирского (см. ст. Карп, Папила, Агафодор и Агафоника ), к-рый изображался старцем. Так, в Строгановском иконописном подлиннике кон. XVI - нач. XVII в. о внешности К. сказано так: «Сед, плешив, брада Власиева пошире (длиной до середины груди, внизу разделенная на пряди.- Ю. У.), на плечах амфор, риза празелень, испод лазорь» ( Большаков. Подлинник иконописный. С. 102), ср. описание внешности мч. Карпа под 13 окт.: «Поп, сед, брада аки Власиева, на конце раздвоилася» (Там же. С. 38). В соответствии с приведенным описанием К. представлен на майской иконе-минее нач. XVII в. (ЦАК МДА), а также на поле пядничной иконы «Ангел-хранитель» сер. XVII в. из ц. Успения на Апухтинке в Москве (ГТГ; Антонова, Мнева. Каталог. Т. 2. С. 281. Кат. 734). Ерминия иером. Дионисия Фурнаграфиота (ок. 1730-1733) также предписывает изображать К. как «старца с раздвоенной бородою» (Ерминия ДФ. С. 157). На гравированных святцах Г. П. Тепчегорского (1722, РГБ) К. представлен в рост, в хитоне и гиматии, с широким омофором на плечах, в левой руке раскрытый кодекс Евангелия, на страницы к-рого он указывает перстом правой руки. Волосы короткие, пышные, кудрявые; широкая длинная борода ниже груди ( Ермакова, Хромов. 2004. С. 48. Кат. 34.9). На святцах И. К. Любецкого 1730 г. святой изображен в редком для этой эпохи облике средовека, с короткими волосами и бородой до середины груди, облачен в хитон и гиматий (без омофора), левой рукой придерживает закрытый кодекс Евангелия (Там же. Кат. 35.8). В изданном в 1910 г. «Руководстве к писанию икон святых угодников Божиих» В. Д. Фартусов рекомендует изображать К. так: «Сед, плешив, борода широкая и длинная, немного выше пояса; типом грек, в фелони и омофоре» ( Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 138). |
| С. 8, 9). Иногда напев «Е. С.» фиксировался: один из таких образцов размещен в составе «литургии киевской» в западно-укр. Ирмологионе 2-й четв. XVII в., происходящем из Перемышльской епархии, в то время православной (Wars. Bibl. Narodowa. Akcesja. 2616). Включение «Е. С.» киевского распева в перемышльский Ирмологион можно предположительно объяснить его отличиями от местной (возможно, устной речитативной) версии этого текста. Традиционность этого напева подтверждается позднейшим его появлением также в составе киевской литургии (ГИМ. Син. певч. 890: [Белорус. Ирмологион, составленный в Москве], 70-е гг. XVII в.). Мелодико-гармонический стиль сочинений «Е. С.», как правило, связан с характерными чертами хорового стиля определенного времени. С кон. XVII в. стали появляться партесные гармонизации «Е. С.»: Н. П. Дилецкого в цикле литургии на 4 голоса, С. И. Беляева (ГИМ. Син. певч. 1099). В период итал. влияния (с сер. XVIII в.) был создан ряд композиций «Е. С.», близких западноевроп. сочинениям: таковы «Е. С.» Б. Галуппи (Партитурное собрание мелких пьес. СПб., 1834. 1), Дж. Сарти (СПб., 1902), М. С. Березовского (Сборник духовно-муз. песнопений. Пг., 1914. 8: На литургии), Д. С. Бортнянского ( СПб.[: И. Фус], 1817), С. И. Давыдова (Полная литургия. СПб.[: Капелла], 1840), А. Л. Веделя (Литургия/Ред.: М. А. Гольтисон. СПб.[: изд. ж. «Музыка и пение», 1900-е гг.]. В период господства Придворной певческой капеллы количество изданий авторских композиций незначительно; гармонизации «Е. С.» композитора Е. С. Азеева (1851-1918) написаны в стиле, типичном для петербургской школы (Пение на литургии Преждеосв. Даров. Соч. 4. СПб., 1901. 1; На литургии произведения совр. авторов: Пг., 1915. Сб. 12. 3; Песнопения Божественной литургии/Ред.: Г. Лапаев. М., 1998. 23). В сер. XIX в. вновь появляется множество авторских композиций «Е. С.»: П. И. Чайковского (Литургия: Соч. 41. М., 1878. 2), иером. Виктора (Высоцкого) (Пг., 1914), А. А. Архангельского (Пение на Божественной литургии. СПб., 1905) и др. |
| экз. Для научной подготовки издания пригласили прот. Димитрия Разумовского, к-рый высоко оценил список Фортова (содержавший также указания на печатные издания, опубликованные при патриархе Иосифе). Прот. Д. Разумовский предложил для печати использовать матрицы и пунсоны, приготовленные для публикации его труда «Церковное пение в России». Однако члены ОЛДП, опасаясь того, что печать типографским способом могла продлиться неск. лет, выбрали метод светопечати, обратившись в типографию В. С. Балашёва в С.-Петербурге (к-рая ранее не занималась выпуском нот). В книге, содержащей части 1-3 «Круга...», опубликованы предисловие Карпова, в к-ром изложена история подготовки к печати этого издания (С. I-III), вступительная статья Разумовского «О знаменном роспеве» (С. I-XXX) и «Приложение к кругу церковного древнего знаменного пения как азбука и ключ безпометному тушевому знамени с переводом на современную линейную ноту цефаутного ключа». В статье Разумовский излагает теоретические основы знаменного пения, описывает различные способы нотописания, почерки крюков разных веков, объясняет значение крюков; к статье прилагается 6 примеров из певч. книг с XII до 2-й пол. XVII в., демонстрирующих процесс изменения крюкового письма. «Приложение...» по сути представляет собой теоретическое руководство в виде двознаменника, состоящего из 3 разделов. В 1-м разделе даны названия и значения крюков с примечаниями о качественных характеристиках знаков («крепкозвучны», «мягкозвучны», «низходны», «качковые», о статье с запятой говорится: «на практике выполняется в 3/4»). Второй раздел посвящен «особенностям мелодий гласа», где для каждого гласа представлены строки «начальныя», «средния», «кулизмы» и «концевыя». В 3-м разд. приведен «развод употребительнейших 30 фит и 3 лиц, положенных в круге сем сокращенным знаменем». Состав Октая имеет ряд особенностей, отличающих его от типичных книг кон. XVII в. и, возможно, от книг, распространенных в старообрядческой среде. В Октае содержались песнопения, которые входили в состав обычного Обихода; для каждого гласа были выписаны самогласны и подобны (в малой вечерне), псалмовые стихи «Господи, воззвах», «Свете тихий», «Бог Господь» с концами тропарей и «Аллилуия», «Свят Господь», «Достоино есть»; во 2-м гласе расписано великое славословие (столповым знаменным распевом), в конце песнопений 8-го гласа помещена стихира на молебне «Владычице, приими» и т. д. Несмотря на высокое качество «Круга...», «морозовские книги» не стали популярными и не получили такого широкого распространения, как книги издателя Л. Ф. Калашникова . Одной из причин, возможно, стало временное отлучение Морозова от Церкви, когда по его вине был незаконно записан брак. Тем не менее его издания используются новосибирскими старообрядческими поповскими общинами и в XXI в. |
| «по велению» Б. была написана на имя царя Феодора Алексеевича «Сказка». В ней жители Мостовки в яркой публицистической форме изложили причины того, почему они заперлись и готовы «во огни гореть, якоже и у Даниила священноинока». Помимо ссылок на «знамения» «Кирилловой книги» о признаках приближения конца света в «Сказке» содержится ряд примеров из «харатейного» (пергаменного) Пролога (жития сщмч. Филонида, пам. 30 авг., мучениц Домнины и ее дочерей Виринеи и Проскудии, пам. 4 окт., мц. Манефы, пам. 13 нояб.) и Толкового Евангелия, по мнению составителей «Сказки» оправдывающих самоубийственные смерти. Эти же примеры из житий, также со ссылками на «харатейный» Пролог, активно использовали романовские и пошехонские организаторы массовых самосожжений (см. Аввакумовщина ), с к-рыми небезосновательно полемизировал известный старообрядческий обличитель «самоубийственных смертей» Евфросин. Ссылки на жития сщмч. Филонида и мучениц Домнины и ее дочерей встречаются также в одном из сочинений протопопа Аввакума . К оригинальному творчеству мостовских крестьян следует отнести их трактовку слов из Толкового Евангелия («тако хощет и нас Бог, аще и ранимся, или сожизаемся, или умираем, не уклонитеся, ниже миловать к себе»), приведенных, возможно, по изд.: М., 1649 (Л. 62об.). Неверно поняв эти слова, мостовские крестьяне пришли к вполне определенному выводу: «И сему святому писанию конечно, государь, веру емлем и вси готови за имя Божие умерети, нежели от правоверия отступить». Самосожжения в Мостовке и в Мехонской слободе не состоялись: власти, испуганные Берёзовской гарью, к-рая заметно сократила численность тяглового населения Зап. Сибири, вынуждены были дать приготовившимся к смерти крестьянам необходимые гарантии их безопасности. Ист.: ДАИ. Т. 8. С. 219-222; Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья/Сост. А. Т. Шашков, В. И. Байдин. Свердловск, 1991. Т. 1. Вып. 2. С. 70-73. Лит.: Сапожников Д. И. Самосожжение в русском расколе (со 2-й пол. XVII в. до конца XVIII). М., 1891. С. 11-14; Пихоя Р. Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (кон. XVII-XVIII в.). Свердловск, 1987. С. 45-52; Шашков А. Т. Послание сибирской «братии» протопопа Аввакума и его адресаты//Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосиб., 1985. С. 85-97; он же. Бархатов Иван//СККДР. Вып. 3. Ч. 1. С. 126-127. А. Т. Шашков Рубрики: Ключевые слова: АВРААМИЙ (Венгерский Алексей Иванович; † 1702), инок, один из руководителей раннего урало-сибир. старообрядчества, писатель, владелец б-ки |
| На меджлисе, прошедшем 21 сент. 2014 г. в М., возглавляемое муфтием Гайнутдином ДУМЕР было переименовано в Духовное управление мусульман Российской Федерации; управление было зарегистрировано под новым названием. С М. связана активная просветительская деятельность национально-культурных автономий мусульм. народов России, к-рая координируется «Московским домом национальностей» (1998). В настоящее время в столице проживает более 30 мусульм. этносов, включая сравнительно недавно появившиеся общины иранцев, турок, афганцев, боснийцев, пакистанцев, уйгуров, цыганских мусульман. Кроме 4 мечетей в городе действуют 5 зарегистрированных молельных комнат и 5 благотворительных фондов. После вступления в 2005 г. России в состав Организации исламского сотрудничества в качестве наблюдателя заметно активизировалась деятельность 32 посольств арабо-мусульм. гос-в, аккредитованных в М. Расширяется сфера ритуальных услуг: на 10 московских кладбищах имеются мусульм. участки. С 2002 г. действует Центр сертификации и стандартизации «Халяль», развивающий сеть сбыта ислам. пищевой продукции (ок. 70 магазинов и торговых точек, а также 70 кафе и ресторанов, предлагающих халяльные блюда). Ежегодно проводятся Международные конкурсы чтецов Корана, культурно-благотворительное мероприятие «Шатер Рамадана» и «Мавлид» - праздник, посвященный пророку Мухаммаду. В 2015 г. была завершена масштабная реконструкция Соборной мечети - одной из крупнейших в Европе. На церемонии ее открытия присутствовали Президент России В. В. Путин, главы др. государств, иностранные делегации. Ф. А. Асадуллин, В. Г. Пидгайко Иудаизм Первые упоминания о евреях в М. относятся к XV в. При дворе вел. кн. Иоанна III крымские евреи состояли на дипломатической службе, а для лечения царевича Иоанна Иоанновича государь нанял еврея из Венеции Леона, к-рого казнили по обвинению в неправильном лечении через 40 дней после смерти царевича. До 2-й пол. XVII в. отмечались единичные случаи пребывания евреев в столице, т. к. со времен царя Иоанна IV действовал запрет на проживание иудеев в М. и в Русском гос-ве. В период русско-польск. войн 1632-1667 гг. в М. появились пленные евреи. Желавшие остаться в городе принимали крещение и быстро ассимилировались. Тем не менее в кон. XVII в. в М., возможно, существовала небольшая община тайных иудеев, состоявшая из пленных, приведенных из Речи Посполитой, и из принятых на службу иностранцев. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КРИПТОХРИСТИАНЕ В средние века и Новое время лица или группы из числа новообращенных мусульман, которые в быту тайно сохраняли христ. религ. практики. Крипторелиг. сообщества известны не только в христ. среде. Исключительно подробно документировано существование тайных иудеев (марранов) и тайных мусульман (морисков) в Испании эпохи Реконкисты. В источниках упоминаются аналогичные группы криптоиудеев в Магрибе XII в., в Италии XIII в., в Османской империи, сефевидском Иране и городах Ср. Азии. В прикаспийских областях средневекового Ирана сохранялись общины тайных зороастрийцев. Тайные индуисты известны в мусульманской Индии. Криптомусульмане помимо Испании существовали в Поволжье в XVIII-XIX вв. и предположительно на тюрко-визант. пограничье в Анатолии XV в. Мусульмане-шииты, подвергавшиеся гонениям со стороны суннитского большинства, выработали особую тактику самосохранения - такийя , позволяющую публично исповедовать любые взгляды, оставаясь в душе приверженцем шиитского вероучения. Эта же практика была принята у обособившихся от шиитов друзов . Так, происходившая из друзов династия Шихабов, к-рая правила в Горном Ливане в кон. XVII-XIX в., в целях укрепления связей со своими подданными- маронитами негласно приняла христианство маронитского толка. При этом в отношениях с османскими властями Шихабы позиционировали себя как правоверных мусульман, а в кругу соплеменников, возможно, практиковали друзские ритуалы. Наконец, в христ. истории примеры крипторелигиозности известны в широком временном и пространственном диапазоне - от Римской империи до Японии XIX в., однако наиболее подробно это явление изучено в пределах мусульм. Ближ. Востока. Практически все сообщения о К. принадлежат сторонним наблюдателям - европ. миссионерам, путешественникам и дипломатам гл. обр. XVII-XIX вв. Большинство общин тайных христиан зафиксировано в Балканско-Анатолийском регионе в Новое время. Однако вполне возможно, что подобные группы существовали и в более ранние века в др. зонах христианско-мусульм. контактов. Наблюдатели XIX в., мыслившие в категориях национализма, не воспринимали феномены двоеверия, синкретизма, размытых и двойственных идентичностей, характерных для переходных этноконфессиональных групп. Понятие криптохристианства как инстинктивного способа национального самосохранения принадлежит именно европейцам, они же внедрили его в среду К., рассчитывая на их возвращение к религии предков. Сами К. не оставили о себе никаких письменных свидетельств. Мусульм. власти игнорировали существование подобных этноконфессиональных групп, поскольку внешне тайные христиане исполняли все предписания ислама, а гос. институты традиц. обществ, каким была Османская империя, не были настолько сильны, чтобы контролировать состояние умов своих подданных, тем более в периферийных горных районах. |
|
|
