| Английский биограф Гете Льюис пишет: «В век, когда жил Гете, легенда уже совершенно утратила свое прямое вульгарное значение, как для умов обиходных,– договор с сатаной не имел значения факта, а имел значение только как символическое выражение волнующих нас страстей и желаний». Допустим, что это верно. Оставим пока метафизику и посмотрим на дело с чисто-нравственной точки зрения. Пусть сатана – только зло, Бог – добро, небо – Духовное блаженство. Тогда вопрос ставится так: возможно ли через зло (ибо разве не зло поступок Фауста с Гретхен, убийство Валентина?) придти к добру и достичь духовного блаженства? Различие между добром и злом субстанциально или условно? Вероятно, Льюис далек от имморализма Ницше и признает нравственные законы евангелия нормой для человечества. Но тогда он должен отвергнуть мораль Фауста. Нам возразят, что мы смотрим на художественное произведение с предвзятой точки зрения, требуем от него морали. Но, во-первых, сам Гете писал свою драму не так непосредственно, как например Пушкин – «Руслана и Людмилу», а для выражения известной философской идеи: «Фауст» столько же драма, сколько философская система. Мы не требуем от Гете христианской морали, а только правды о жизни. Так как христианство есть сама истина, то ни- —501— какая правда не может быть против христианства. Фауст не живой человек, а философский символ. Живой человек не может, следуя своим злым страстям, достичь духовной высоты. Вот почему гностические системы безжизненны в своей основе. В реальной жизни зло ощущается только как противоположность добра. Единство пути добра и пути зла – заблуждение рассудка, ослепшего к истине, которая доступна лишь для целостного духовного знания. Кальдерона можно заподозрить в католической узости. Но вот вам другой поэт, не только не католик, но даже христианин лишь в самом широком смысле, англичанин Возрождения – Шекспир. В «Макбете» он затрагивает сюжет, аналогичный «Фаусту». Макбет, подобно Фаусту, заключает союз с нечистой силой, которая ведет его от преступления к преступлению и наконец губит. |
| —67— лютный Разум воспринимает бытие, как оно существует, для него и не может быть нужды в таких фикциях, как числа, как вся система алгебраических и геометрических знаков. Но это и суть системы измерения пространства и времени, для Абсолютного Разума они не требуются. Только вместе со всеми мировыми явлениями он созерцает их и имеет в себе, как продукты человеческого творчества. Познание абсолютное или познание абсолютного Разума недоступно нам. Но свв. подвижники указывают нам, что между абсолютным познанием и нашим обычным познанием существуют бесчисленные градации различных ступеней созерцания. Я знаю, что многие скажут, что между бесконечным и конечным или абсолютным и относительным не может быть градаций, что все эти градации лежат на самом деле в сфере конечного и относительного и между ними и абсолютным по-прежнему зияет бесконечность. Рассуждающие так на самом деле не дают себе отчета в том, что такое бесконечное и конечное. Одно и тоже может быть бесконечным и конечным, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем его рассматривать. Всякая линия бесконечна по отношению к точке, и всякая плоскость бесконечна по отношению к прямой линии, но линия и плоскость не только не бесконечны сами в себе, но даже и не существуют вне конечных вещей. Этого мало. Между конечным и бесконечным открывается связь. Движением точки образуется линия, движением линии создается поверхность. То, что связывает линию и плоскость, совершенно непохоже ни на линию, ни на плоскость. Нам и не нужно этого. Нам нужен только факт связи между конечным и бесконечным для того, чтобы отвергнуть существование между ними непереходимой бездны. Приведенные примеры некоторым могут показаться неясными. Но может быть то, о чем у нас собственно идет речь – созерцание выяснит нам факт проще и яснее. С одной стороны, мы имеем логическое познание, познание, так сказать, условное, символическое, с другой – мы предполагаем познание абсолютное, адекватное бытию. Созерцание является ни тем и ни другим. С одной стороны, как непосредственное восприятие бытия, оно как бы приближается |
| Борьба одиночная, одиночное мистическое обожение, надежда на даровое, трансцендентное воскрешение все это лишь символическое, недействительное обожение. Труд объединяет. Все работники и работники равные, когда бы кто ни пришел. Молитва о даровом наследовании Царства молитва несовершеннолетняя, не по заповеди Христа. Все спасутся, все воскреснут: всеобщее воскрешение и есть всеобщее спасение, есть пришествие Царства Божия в силе, обновление неба и земли. Ведь заповедь новозаветная: «из земли возвращен будеши», а не «в землю отъидеши» (в. завете) 1233 . Но если Сыны Человеческие не объединятся для дела всеобщего воскрешения, если они не сознают, что Царствие Божие – Божие веление, а человеческое исполнение, то тем самым станут сынами антихриста, розни 1234 . Тогда наступит всеобщее, трансцендентное воскресение, воскресение Суда. Суд страшен не только для грешников, но и для праведников. Одинокие праведники будут мучиться, созерцая муки братьев своих. Это вина неродства, следствие отделения настоящего от прошлого и грядущего, пламя адское. Это искупление за грех неделания и делания одиночного. Это путь к вечной смерти 1235 . Но пророчества условны, как ветхозаветные ( Иер.18:7 ; Иоиль 11, 13, 14 , Иона), так и новозаветные. Они взывают к делу. «Итак, бодрствуйте». «Имеяй уши слышати, да слышат». Христианство не фаталистично. Притча о Лазаре и богаче – предостережение. Она раскрывает то, что будет, если люди не воскресят сами себя 1236 . Смерть не вечна. Христианство не знает ада, а знает лишь чистилище. После Страшного Суда, всемирной Голгофы, наступит Всемирная Пасха, всеобщее воскрешение. Итак, сыны свободны. Им дана заповедь Триединства, открыто Царство Божие, открыть всеобщий долг. По заповеди Сына Божия они, как —685— Сыны, должны быть творцами Царства Божия, делателями общего дела воскрешения. Они, дети Отца Небесного, могут стать рабами природы, смерти, отречься от всеобщего долга. Они, дети Отца Небесного, могут уклониться от царственного пути, забывая о смерти, забывая о всеобщности долга. |
| В обоих приведенных свидетельствах илитон есть, очевидно, лишь тот плат, на котором непосредственно совершалось таинство евхаристии 585 . Поэтому илитон, обыкновенно свернутый, перед началом совершения евхаристии развертывался и постилался поверх священной трапезы. «Диаконы, говорится в толковании, известном под именем Софрония, развертывают илитон, подобно Иосифу и Никодиму, когда они намеревались погребсти Самого Гос- —368— пода» 586 . Таким образом, илитон есть первая форма богослужебной плащаницы, и с символическим значением плащаницы и с указанным богослужебным употреблением илитон и остался на весьма долгое время. Вообще следует заметить, что илитон – богослужебная принадлежность, весьма необычная по своей исторической устойчивости. Чуть ли не полторы тысячи лет существует илитон на престоле и за все это долгое, время он почти не изменил своего внешнего вида: он и теперь все тот же простой плат. Самая первая стадия в истории плащаницы как бы окаменела и до сих пор остается все в том же первоначальном виде. Это обстоятельство тем более замечательно, что плащаница, развившаяся позднее в других формах, впоследствии совершенно затмила свою первоначальную форму и совершенно порвала с ней всякую связь. Илитон, доселе сохранивший почти неприкосновенным свое богослужебное употребление, отчасти утратил свое символическое знаменование. Уже у Симеона Солунского значение илитона представляется несколько иначе, нежели у раннейших истолкователей литургийного чина. По Симеону Солунскому илитон знаменует тот сударь, который был на главе погребенного Христа и который упоминается в Евангелии ( Ин.20:7 ): плащаницей же илитон Симеон Солунский не называет 587 . Древние чины литургий постоянно говорят об употреблении илитона, о его развертывании перед совершением евхаристии 588 . Сравнительно с недавнего времени в бого- —369— служебных книгах русской Церкви об илитоне не упоминается, а говорится о развертывании антиминса, и старообрядцы-раскольники в укор Православной Церкви между прочим ставят «отложение литона сверху престола, его же во время литургии в старопечатных служебницех по молитве оглашенных распростирают, а в новопечатных служебницех велено распростирать вместо литона антиминс» 589 . |
| стоянии, ни в чрезвычайной обольстительности плодов от древа познания добра и зла, как думает Шенкель, ни в привлекательности самого познания зла, познания не теоретического, а опытного, след. грехопадение первых людей было вполне свободным. Но оно произошло при посредстве искусителя, который именуется змеем, превосходившим всех зверей, созданных Богом, своею хитростью; через него действовал дьявол, злое, духовное существо, как об этом ясно говорится в Св. Писании. Он был человекоубийцею от начала ( Ин.8:44 ). Змей древний есть дьявол и сатана ( Апок.20:2 ); поэтому нельзя понимать змея-искусителя в смысле символическом (тогда не было в языке человеческом слова, более точно выражающего понятие о злом существе, дьяволе); но это злое существо не имело власти над человеком, понуждавшей его к грехопадению. Дьявол искушает или обольщает человека, возбуждая в нём неверие в святость и благость Божию, и желание быть равным Богу через нарушение данной Им заповеди. В этом искушении всё есть извращение и ложь, почему дьявол называется лжецом и отцом лжи ( Ин. 8:44 ). Не видно, чтобы ложь принята была человеком во всей её полноте и силе; но тем не менее искуситель достиг своей цели. Под его влиянием религиозное сознание человека омрачилось недоверием Богу, – запрещенное древо показалось обольстительным для чувственности, возбудилось желание не то, чтобы быть равным Богу, об этом желании не говорится (ст. 6), – но желание опытно познать зло и таким образом быть вне ограничения и предела, указанного заповедью. Из повествования о грехопадении видно, что грех человека отличается от греха дьявола тем, что грех не был самоизмышлен человеком, не был делом его собственной инициативы, но только свободным соглашением на зло, и не состоял в безусловном эгоизме и противлении Богу, но только в неверности Богу и в преслушании воли Его, – частнонее – в стремлении к независимости от Бога в той сфере, в которой он поставлен был господином. Это основные черты, свойственные греху человека, который однако ж может доходить и до сознательного противления Богу. Не устояв против искушения, но подчинившись |
| Заключение Закончив изложение истории догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа, естественно спросить: какие же окончательные выводы следуют из изложенной нами истории догмата, чему она нас научает, какие преподает нам уроки? Эти общие выводы из изложенной нами истории догмата можно выразить в следующих чертах. Догмат об искупительной жертве Христовой в течение своей почти двухтысячелетней истории служил объектом не только богословствующей, но отчасти даже и философствующей мысли. Все частные и отдельные воззрения на исследованный нами догмат можно распределить по следующим категориям, начиная с тех воззрений, которые дальше всего отстоят от истинно христианского понятия о догмате и постепенно переходя к тем из них, которые наиболее приближаются к таковому пониманию. Прежде всего, в данном отношении мы должны все воззрения на догмат об искупительной жертве Христовой разделить на взгляд: I. Философский, и II. Богословский. Богословский взгляд в свою очередь распадается на 1) односторонне-нравственный и 2) на догматический; последний может быть подразделен – а) на субъективно-догматический и б) объективно-догматический. I. Философский взгляд на искупительную жертву Христову принадлежал в древней Церкви некоторым гностикам, – в новое время принадлежит философам и рационалистическим богословам, каковы: Кант, Гегель, Де-Ветте и др. Мы видели, что упомянутые мыслители истолковывали значение страданий и смерти Христовой или в смысле символическом, как напр., Кант и Де-Ветте, или в духе и смысле своих философских систем, как напр., Фихте, Шеллинг, Гегель и др. Излишне доказывать ложность подобного понимания догмата. Всеобщее христианское сознание всех веков христианства никогда не смотрело на христианское учение об искупительной жертве Христовой, как на символ или метафору; оно всегда понимало учение Христа и апостолов о кресте Христовом за христианскую религиозную истину, которую должно понимать в прямом и точном смысле, хотя и нельзя постигнуть глубочайшей сущности этого учения как тайны, превышающей ум не только человеческий, но и ангельский. |
| ποστασα – это отпадение в гностицизм. Из этих рассмотренных опытов современно-исторического толкования второй главы второго послания к Фессалоникийцам видно, к каким разнообразным выводам относительно содержания этой главы можно прийти, если брать современную апостолу историю в качестве комментария к апостольскому учению об антихристе. Уже одно разнообразие выводов относительно одного и того же предмета говорит против современно-исторического толкования. Наконец, нельзя не видеть, что толкование это принижает учение апостола, придает ему слишком мало религиозно-практической ценности, если утверждает, что слова апостола так или иначе осуществились уже в связи с иудейской историей. Как главное содержание апостольского послания, Павлово пророчество об антихристе при современно-историческом его истолковании является бесцельным, в религиозно-нравственном отношении оно является бесполезным. Эсхатологическое учение 2-ой главы при этом толковании еще понятно в некоторых частностях, но оно совершенно непонятно в целом. В. Догматико-историческое толкование в его конечно-исторической или идейно-символической форме распространилось во второй половине 18-го века и особенно в 19-м веке. Представителями этого вида догматико-исторического толкования являются Бенгель, 1060 Коппе, 1061 Бейер, 1062 Гейденрейх, 1063 Шотт, 1064 Гримм, 1065 Шторр, 1066 —59— Нич, 1067 Пельт, 1068 Ольсгаузен, 1069 Баумгартен-Крузиус, 1070 Гофман, 1071 Лютардт, 1072 Риггенбах, 1073 Альфорд, 1074 Вестрик 1075 и мн. др. 1076 Идейно-символическое толкование учения ап. Павла об антихристе было очень популярным. Оно было принято во многих библейских богословиях и догматиках 19-го века, а также в практически-религиозных сочинениях, проповедях и элементарных учебниках по христианской религии. Представители этого толкования с редким единодушием защищают авторитет, безошибочность и истинность апостольского учения. Но стремясь более точно определить и более детально понять эсхатологическое учение апостола, они приходят к различным и противоречивым выводам. |
| Более последовательное, чем у Пельта, символическое истолкование 2-ой главы находим мы у Ольсгаузена. По его —62— мнению, антихрист есть не только личное существо, индивидуум, но и известное направление духа, распространяющееся на многие личности. Антихристианское направление красною нитью проходит чрез всю историю. Слова апостола – τ μυστριον δη νεργεται τς νομας – всегда были и останутся верными. Отпадение иудеев от римлян и тяжелое наказание Божие, выразившееся в разрушении национальной иудейской святыни – Иерусалима и храма, Нерон, Магомет и его опустошительная деятельность, средневековое папство, французская революция 1789 года с её девизом: «долой христианство и да здравствует свободный человеческий разум», а также всё более и более распространяющееся отрицание самого фундамента всякой религиозной истины и нравственности, т. е. учения о Боге, свободе и бессмертии, вместе с обоготворением собственного «я», – все эти явления суть реальные предызображения антихриста. Но эти явления носят только некоторые черты антихриста; соединение всех этих и подобных черт произойдет впервые в личности антихриста, который таким образом будет завершением всего того зла, какое по частям проявится во многих лицах; эти лица в свою очередь центром всех своих стремлений признают эту именно личность антихриста в собственном смысле. Под силой, задерживающей открытое (ибо прикровенно антихрист давно уже действует) явление антихриста, следует понимать основанное на праве и законности политическое состояние немецко-романских христианских государств, которое с одной стороны подавляет всякое отступление (ποστασα) и беззаконие (νομα), а с другой – обеспечивает постоянное мирное развитие христианства. Римская империя, как самый крепкий и правильно устроенный государственный организм, какой только знает история, есть естественный прообраз этого состояния. По мнению Баумгартен-Крузиуса, пророчество ап. Павла об антихристе не содержит в себе какого-либо нового учения, а есть только развитие древних мессианских пророчеств и особенно пророчеств Даниила. Целью апостола было успокоить фессалоникийских христиан, взволнованных слухами о том, что день Господень уже наступил. Апостол говорит, что конец человеческого рода наступит не вдруг и скоро, а после продолжительного разви- |
| сост. Кристоф Гестрих Эмиль Бруннер (1889–1966) Эмиль Бруннер родился 23 декабря 1889 г. в швейцарском городе Винтертур. Богословское образование он получил на теологических факультетах университетов Цюриха и Берлина. Особое влияние на богословское становление Бруннера оказали Леонард Рагац, Герман Куттер и Адольф фон Гарнак. За учебой последовала защита диссертации на тему «Символическое в религиозном познаний». В 1913 г. Бруннер покидает Швейцарию и становится учителем гимназии в Англии. После прохождения викариата в Цюрихе Эмиль Бруннер служит пастором в швейцарских городах Обсталден и Филъцбах. В период своего пасторского служения он не оставляет и научной работы. В 1922 г. Бруннер защищает докторскую диссертацию и в 1923 г. становится приват-доцентом, а с 1924 г. профессором по кафедрам систематического и практического богословия в Цюрихском университете. Эмиль Бруннер известен прежде всего как один из основателей направления «диалектической теологии» (наряду с Карлом Бартом, Фридрихом Гогартеном и Рудольфом Бультманом). Самостоятельное развитие идей диалектической теологии приводит его к разрыву с Карлом Бартом. Основанием для этого разрыва явилась дискуссия о так называемой естественной теологии. В написанной им в 1934 г. работе «Природа и благодать» Бруннер говорит о человеческой «способности к слову и ответственности» как об образе Божием в человеке, пусть даже только формальном. Этот образ Божий сохраняется у человека и после грехопадения и представляет собой «точку привязки» для Божественной благодати. Карл Барт в своей работе «Нет! Ответ Эмилю Бруннеру» (1934) категорически отвергает подобные представления. Эмиль Бруннер принимал активное участие в экуменическом движении, что принесло ему известность за пределами Германии, главным образом в англоязычной и азиатской среде. В настоящую хрестоматию включена следующая работа: • Brunner Emil Natur und Gnade//«Dialektische Theologie» in Scheidung und Bewährung, 1933–1936. Hg. von W. Fürst. Theologische Bibliothek. Bd. 34. München, 1966. S. 169–207. |
| —235— щих даров Духа Св.; но Орлов (80) приводит их для того, чтобы подтвердить символическое значение воды по отношению к благодати, а г. Авраменко, вероятно, по недосмотру опускает это последнее указание (о символичности воды) и поэтому остается непонятным, почему это ему вдруг захотелось апеллировать к ветхому завету (63). Но справедливость требует отметить, что в цитате из Иезекииля г. Авраменко в этом случае опускает два ошибочно указанных Орловым места, оставляя одно верное (из: 11:19; 36:25; 39:29 г. Авраменко приводит лишь 36:25), но, возвращаясь чрез некоторое время к этой цитате (102), приводить ее уже целиком из Орлова, замечая: «Эти места св. Писания мы уже разобрали». В более близкими отношении, чем к тексту св. Писания, находится работа г. Авраменко к творениям свв. Отцов: пространные, хотя мало идущие к делу и едва ли убедительные, выдержки из них свидетельствуют, что автор обращался непосредственно к ним. Но и здесь влечение к миссионерской литературе иной раз все-таки побеждает и неприятно дает себя чувствовать. Выписывая из книжки Оболенского мнение Златоуста о том, что апостолы были крещены Иоанном Предтечей, наш автор пересаживает в свое сочинение (73 стр.) от Оболенского же и цитату на соответствующее место из «Бесед на Деян. св. Ап.»; но, в то время как цитата Оболенского указывает место самой книги «деяний», по поводу которого Златоуст высказывает нужное соображение («Бесед. 1 – в толкован. на 5 ст. из 1 гл. Деян.»), г. Авраменко принимает ее за указание места в самой беседе Златоуста и, поэтому, указание стиха переделывает на указание страницы: «I беседа I глав. 5 стр.», тогда как данное место у Златоуста находится не на 5-й, а на 14–15 стр. (Изд. СПБ. 1903 г. IX том). В другом месте (275), передавая, как бы своими словами, свидетельство св. Иустина Философа , г. Авраменко, хотя и цитирует его настолько точно, что не остается сомнений в том, что он имел данное место пред глазами, но буквально повторяет Оболенского (219 стр.). В заключение характеристики отношения нашего автора к источникам его сочинения считаем своими долгом |
|
|
