| На мой взгляд, вопли о подлинной мистике, умершей в богословских школах, характерны более для антицерковной интеллигенции, нежели для людей здравых умом и сердцем: Бердяев - характерный тому пример. Предоставим же внешним кричать, а сами займемся молитвой и делом. Жаров Сергей, Ростов-на-Дону 13 апреля 2009г. 00:47 Хорошее интервью, спасибо Алексею Ивановичу. Много почерпнул для себя полезного. Меняя тоже, как и автора одного из коментов ниже, кольнула фраза о служении Оригена лукавому. Получается, что св.Григорий Неокессарийский этого не заметил... Сергей Демаков 02 июля 2009г. 12:21 Сергей Демаков, г. Кирово-Чепецк Уважаемые господа теологи, вам, конечно же, знакомо высказывание Дионисия Ареопагита: «Однако же и то подобает разуметь, что богословское учение двояко: одно – неизреченно и таинственно, другое – явленно и постижимо; одно – символическое и ведущее к таинствам, другое – философское и аподиктическое; так что в слове соплетено с выразимым невыразимое. Одно убеждает и делает связной истину говоримого, другое же действует и утверждает в Боге ненаучимыми тайноводствами». «…Символу доверяется и невыразимое, или же таинственное. Ибо в символе сокрыто истинное и непредназначенное для общего пользования,..» – читаем мы в комментариях преподобного Максима Исповедника. «Символическому же богословию не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических загадок – посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвящая ум для уразумения неизреченных таинств», - снова и снова обращается к теме символа Дионисий Ареопагит. - «Да не подумаем, что видимые условные знаки («Он говорит об «условных знаках», несущих в себе символический смысл» - прим. преп. Максима Исповедника) созданы ради них самих: они ведь прикрывают неизреченное и невидимое для многих знание, - чтобы не стало доступным для непосвященных всесвятое и чтобы открывалось оно только истинным приверженцам благочестия, … и способным … восходить к простой сверхъестественной находящейся выше символов истине». Позволим себе задать два вопроса: - Совпадают ли, на ваш взгляд, методы и результаты сегодняшних богословских исследований с творениями св. Отцов? - Существует ли «символическое богословие»? Будем весьма благодарны за ответы (serge-demakov@yandex.ru). |
| Вторая же часть богословского предания явна и познаваема не через символы, она называется и философской, и демонстративной, к ней относится то, что имеет дело с этическими, физическими и практическими свойствами творения. Этой более открытой части присуща способность убеждения и доказательства истинности того, о чем идет речь; потому она является и доказательной. Символическому же богословию не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических загадок – посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвещая ум для уразумения неизреченных таинств. И заметь, что предание богословов двояко, и – каково оно и каким образом существует. 1638 Символическое и совершительное – через символы совершаемое, каковы законное служение и наше священнодействие таинств, хотя наше более высоко и духовно. Философское же и аподиктическое – то, которое осуществляется посредством изучения тварей, каких–то божественных промышлений и теоретического истолкования того, что о Боге говорится в Писаниях. 1639 «Убеждает и делает связной» – словно накладывает некие узы и печать на то, что говорится об истине, и придает веры слышащим. Символическое же с помощью совершаемого приближает человека к Богу действительным состоянием и впечатлением, что он и назвал «ненаучимыми тайноводствами». 1640 Заметь, что не только законное предание, но и совершение наших таинств требует священных символов. И ничего в этом удивительного, поскольку и ангелы вводятся в божественные таинства с помощью гаданий, да и Сам Господь предстает богословствующим в притчах. 1641 Что–то из Писания, по этой причине, естествознание передает символически, а что–то в чистом виде. 1642 «Через гадания» – как, например, у Захарии говорится, что ангел образно показывает и говорит об Иисусе Иоседекове и его одежде ( Зах.3:1–9, 6:11–13 ); и у Даниила Гавриил извещает о Христе и намекает на связанные с Ним таинства ( Дан.9:21–27 ) и иное подобное. |
| Смысл символов открывается экзегету часто сверхразумно (дается ему в некоем откровении), или, сказали бы мы теперь (хотя понятие это хорошо было известно и отцам Церкви), – интуитивно. Поэтому само узрение смысла в символе осознается Максимом как в общем-то принципиально «простое» дело, вроде бы и не требующее от экзегета особых интеллектуальных усилий, так как зависит не от них, а от созерцательного дара. Показательно для своеобразного патристического эстетизма, пронизывающего всю византийскую культуру, что мысль об этом, как и большинство других своих идей, преп. Максим облекает в отнюдь не простую словесную форму, которую древние русичи назвали бы, пожалуй, «плетением словес»: «Слово Священного Писания благодаря возвышеннейшим умозрениям совлекает с себя [всю] телесную связь речений, облекших его, являясь словно в гласе хлада тонка ( 3Цар.19:12 ) зоркому уму и особенно [такому уму], который, совершенно оставив действия естества, может быть охвачен чувством простоты, открывающим слово [Божие]» (Cap. theol. II 74). Подобное изощренное, предельно эстетизированное риторство характерно для всего стиля мышления великого Исповедника и особенно для его экзегезы. В завершение приведу несколько характерных примеров символической герменевтики Максима. Почти пословесно рассматривая стих 5 Пс.41 79 , преп. Максим утверждает, что место селения дивно «есть навык, бесстрастный и благодатный, в добродетелях; Слово Божие, рождаясь в этом навыке, украшает душу, словно скинию, красотой различных добродетелей. А дом Божий есть ведение, созданное из многих и различных добродететелей; Бог, поселяясь в душе благодаря этому ведению, насыщает [ее] от чаши Премудрости. Глас радования есть [радостная] пляска души при виде сокровищ добродетелей, [дарованных ей]. Глас исповедания есть благодарение за славу пира Премудрости, [на который она была приглашена]. Шум [празднующий] есть таинственное славословие, постоянно рождающееся из смешения обоих – радования и исповедания» (Cap. theol. II 78). Без особых комментариев очевиден анагогико-гносеологический пафос этого толкования, имеющего к тому же ярко выраженную эстетическую окраску; толкования, притом вдохновенного и предельно свободного, для которого стих псалма – только трамплин для прыжка в безграничные просторы символической игры богословского сознания, теснейшим образом переплетенного и даже сплавленного с сознанием эстетическим. Преп. Максим, как и большинство наиболее одаренных представителей александрийско-каппадокийской линии в патристике, будучи при этом последователем и продолжателем ареопагитовской традиции, хорошо ощущает преимущества этого сознания, того опыта, который мы сегодня называем эстетическим, для проникновения в сферы, обозначаемые им еще по неоплатонической традиции «умопостигаемыми». Однако «ум» этот превышает рациональную, формально-логическую сферу познания – это хорошо сознает и Максим и поэтому выбирает для себя совсем иные принципы и пути проникновения в духовные сферы. |
| В совместной форме св. история, кроме того, отнимает у катехизиса и самую его систему – которая вдобавок не везде ему возвращается через следование за совместною формы примерной. А после этого, как будто было бы еще нечто не досказано или не доведено до конца, если бы не появилось еще такой формы, которая бы показала самым делом, что история ожидает от катехизиса, в религиозном обучении, не просто уступок, хотя бы и серьезных, но полного предоставлении ей здесь того подавляюще-господствующего положения, которое, так долгое время, до этого принадлежало катехизису. Само собой разумеется, что эта перемена в ролях не только вызывалась жизненными причинами, но и оправдывалась аргументами. Возражения против катехизиса были подняты по всей линии. Они начинаются против того, что называют объяснениями объяснений – против руководств, написанных в пособие к лучшему истолкованию того, что внесли от себя Лютер, Канизий, Урсин и т. д.; а также и против способа устного объяснения, какой предполагают своим существом эти внесения. Далее, они идут против самых объяснений в катехизисах – показывая, например, на невозможную для символической книги темноту одного, устарелые слова в другом, или на неправильность объединяющей идеи и т. д.. Далее, они идут против катехизиса традиционного, т. е. против катехизиса вообще, если его представлять себе на основании доселе бывших катехизисов – представлять, что вместо связного монолога он разбивает свое содержание на вопросоответы; что состоит он, в сущности, из тех же самых категорий (Символ, Десятословие и т. д.); и что внутренне систематизируется он, в сущности, по одному и тому же началу 3-х богословских добродетелей – веры, надежды и любви. Наконец, имеются налицо возражения и против, какого бы то ни было, катехизиса, хотя, по-настоящему, таковыми должно считать лишь те возражения, которые суть возражения против вообще религиозного обучения; остальные же только требуют новой постановки символической книги. Не решаясь утомлять читателей изложением и разбором всех этих возражений, мы, однако, не имеем права опустить и то из них, которое, на поверку, одно лишь имеет у себя положительную подкладку 734 , а засим, есть главнейшее основание, из коего именно возникает Готское представление разбираемой формы. |
| Хочу остановиться здесь еще только на одном примере ареопагитовского символического толкования катафатических имен, или подобных подобий. На образе Бога как «Ветхого днями», т. е. убеленного сединой старца, явленного в видении пророку Даниилу ( Дан.7:9 ). Этот образ Ареопагит соединяет с образом Бога-юноши, вероятно, имея в виду, на что указывает и схолиаст, юношу, представшего с двумя ангелами Аврааму, и трактует этот символ в антиномической формуле Бога и старца, и юноши – как символического выражения вне-времени-вечностного и во-времени-вечностного бытия Бога. «Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней. Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный: старец означает, что Он – Древний и сущий «от начала»; юноша же – что Он не стареет; а оба показывают, что Он проходит сквозь все от начала до конца» (DN X 2). Последующие богословы и в Византии, и в Древней Руси нередко вспоминали это толкование Ареопагита в полемике по поводу изображения Бога на иконах именно как «Ветхого днями», т. е. в образе седобородого старца. Сегодня очевидно, что не все символические толкования Ареопагитом катафатических имен или «подобных (сходных)» образов убедительны или достаточно поэтичны, чтобы эстетически воздействовать на читателя. Некоторые из них достаточно смутны, произвольны и не вытекают непосредственно из самого символа, но в целом все они соответствуют общему богословскому энтузиазму того времени, дают представление о возвышенном, энергетически насыщенном символико-экзегетическом духе определенной и хорошо развитой герменевтической традиции. При этом у Ареопагита она окутана еще особой эстетической аурой, благоуханием красоты и сиянием духовного света. |
| Тогда наше понимание, наше толкование литургии будет наиболее полным. Если мы просто отбросим аллегорическое, или символическое толкование литургии, то очень многого лишимся, потому что все-таки литургия есть преодоление пространства, времени, это есть выход из нашей земной реальности, и без понимания литургического символизма мы чрезвычайно обедним наше восприятие литургии. Так что символизм литургический необходим, и понимание его для нас совершенно необходимо. Но он не всегда бывает одинаково удачен, одинаково глубок и имеет разное происхождение во времени, в истории. Некоторые образы бывают менее удачны. Как раз отсутствие исторического толкования делает символический подход слишком надуманным, слишком оторванным от реальности и уже не убедительным. Он будет восприниматься, в конце концов, просто как некая придуманная сказка, неизвестно зачем и почему придуманная. Историческое толкование, напротив, привязывает нас к исторической реальности, наполняя все литургическое действо живой исторической тканью и заставляя нас чувствовать литургию, в истории, в веках совершаемую. Литургию, которая из века в век совершалась живыми и святыми людьми, из века в век была центром жизни Церкви, ее сердцем. Зная историческое толкование литургии, мы чувствуем как бы биение пульса церковной жизни, но если мы забудем символическое толкование, то нам грозит другая крайность — мы можем впасть в искушение видеть только один историзм и заняться одной только археологией, хотя археология церковная, очень полезная и нужная, очень много для нас значит, но все-таки одного этого слишком мало для правильного восприятия Божественной литургии. Здесь, как всегда в нашей христианской жизни, в понимании христианских богословских проблем, важно почувствовать эту антиномию, т. е. противоречие, Божественного и человеческого. Духовный символизм и историческая реальность — только вместе они дают нам нужную глубину и ощущение Богочеловечности нашей литургии и нашей христианской жизни. Таким образом, вход, который совершается во время литургии после пения антифонов, это есть вхождение в храм прежде всего, потом с кафедры архиерейской происходит продвижение к престолу, архиерей поднимается на амвон, входит в царские врата уже нашего храма, подходит к престолу. |
| Царствие Небесное – это Царствие Духа, одухотворение инобытия. Пребывание в Царствии Духа возможно не иначе, как только подобно ангелам, ибо сила бытия уже не мыслится в качестве объекта по отношению к бытию. Быть как ангел – значит быть личностью, в которой преодолено субъект-объектное противостояние бытия и силы, принципа бытия. Иными словами, быть в Царствии Божием возможно исключительно посредством таинства и чуда. Индивидуальность в Царствии Духа не уничтожается 41 , но приобретает иное качество: она сочетает в себе два аспекта – универсальность, то есть идентичность индивидуума Духу, и утверждение границ личностного центра. Вхождение в Царство Духа символизируется как воззвание по имени. Это капитальный символ, который теснейшим образом связан с онтологией всеобщего воскресения: быть тем, чье имя укоренено в Богочеловечестве, помянуто Христом, с одной стороны означает фактичность спасения индивида, а с другой стороны имеет исключительное значение для всего мироздания как утверждение в славе имени-инобытия и возведение его в Новое бытие, в пакибытие. Воскресение человеческих индивидуумов не может не быть всеобъемлющим, всеобщим, потому что воскрес Иисус Христос, потому что в Нем изменилась и обновилась человеческая природа. Однако натуралистические и буквалистические моменты должны быть вынесены за пределы анализа Личности. Диахронические структуры экзистенции символически раскрывают реальность эсхатологического бытия. В Новом бытии экзистенциальные условия богоотчужденности преображены. Мы должны отдавать себе отчет, что имеем только один путь, позволяющий систематически описать эсхатологическую реальность: символическое раскрытие капитальных символов пакибытия. Чудо Нового бытия в истории диахронического существования открывает себя как праздник. Годичный круг православного богослужения включает в себя определенное символическое число праздников, каждый из которых стремится раскрыть себя во всей полноте торжества и славы Нового бытия в Господе Иисусе Христе, то есть максимально приблизиться к Его Воскресению. Итак, вся богословско-диалектическая концепция Личности символически воспроизводится и переживается каждым христианином в пасхальном торжестве евхаристической жизни. |
| Приходько М. А . «Жизнь Константина» Евсевия Кесарийского как «священная история»: типология Моисея — Константина//Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 109. С. 9–27. В своей статье М. А. Приходько исследует модель святого императора, сформированную Евсевием Кесарийским в одном из первых агиографических памятников — сочинении «Жизнь Константина». Автор статьи анализирует предложенное Евсевием типологическое сравнение императора Константина с пророком Моисеем, прослеживает развитие «священной истории» в биографии христианского василевса как продолжение библейского нарратива. Как отмечает автор, в развитии типологической линии Моисей — Константин прослеживаются три момента становления фигуры Константина в священной истории: получение царства, принятие служения священства и обретение дара пророчества. Согласно его выводам, «Жизнь Константина» демонстрирует механизм фиксации в культурной памяти священных событий, составляющих особую сакральную линию истории. История греческих Поместных Церквей Воробьёв П.А . Византийский фактор в политико-символической и церковной практике восточных славян (середина XV — конец XVII в.)//Христианское чтение. 2023. С.220–233. Статья П. А. Воробьёва посвящена изучению роли Византии как историко-культурного феномена в исторической памяти восточных славян, в частности, в Московском государстве и Великом княжестве Литовском/Речи Посполитой, после падения Константинополя, а также изучению взаимодействия греческих и славянских церковных иерархов в этот период. Как отмечает автор, на восприятие славянами наследия Византии и их отношения между собой заметно влияли деятельность поствизантийских греков на землях Руси, идея освобождения Константинополя от османов, византийские титулы в политико-символической практике московских правителей, представления о главе православного мира и православной империи после 1453 г., традиция именования Москвы «третьим Римом» и Киева — «вторым Иерусалимом», проекты переноса кафедры Константинопольского патриарха в Речь Посполитую, практика преподавания греческого языка на Руси, споры о значимости для славян и греков Флорентийской и Брестской уний и другие факторы. |
| Добавить надо еще одно. Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (св. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать. Из всего сказанного о человеке в истории религиозной мысли в Византии, из опытов богословского, философского и мистического и сложилось учение св. Григория Паламы о человеке. Три главных темы о человеке привлекли к себе внимание главы афонских исихастов. В постановке этих тем он ничего нового не выдумал; он их унаследовал от векового опыта отцов. Это: 1. вопрос о составе человека, т. e. o взаимоотношении его души и тела или двух природ, — физической и разумной. Он в мистической концепции Паламы разрабатывается в категориях символического реализма. 2. Особенно характерная для патристики проблема образа и подобия Божия в человеке включена в мышлении Паламы в излюбленные им категории сущности и энергии, которые он различает не только в жизни божественной, но и во всем миротворении и в самом человеке. Она поставлена в связь с темой о взаимоотношении двух миров: человеческого и ангельского, и что особенно для нас важно, затрагивает острую для религиозной мысли тему о творчестве,. об уподоблении Творцу именно в этом плане. 3. Наконец, третья тема касается конечной судьбы человека или его назначения. Это тема т e о з и с а, т. е. обожения нашей природы во Христе и обоженного состояния каждого из нас. Если в предыдущих темах Палама вставлял человека в категории «сущности» и «энергии», то здесь он рассматривает человека в его Ипостаси. Это путь личного восхода каждого из нас к Богу. Путь от обращения грешника, от благодатного возрождения в купели крещения, через тесные врата подвига в чаемое царство Небесное. Тут, конечно, неизбежно коснутся, хотя бы и в самом поверхностном изложении вопросов аскетики. |
| В 1913 году, после выхода в свет второго тома «Толкового Типикона», в собрании Совета Киевской духовной академии проф. В. Прилуцкий и проф. Ф. Мищенко высказали своё мнение о «Толковом Типиконе». Мнение этих ученых, рецензии и отзывы в газетах и журналах дают основание для следующей оценки «Толкового Типикона». Авторы аналогичных «Толковому Типикону» работ, объясняя богослужебные обряды и действия, комментировали лишь символическое духовно-таинственное значение их, причем, стремясь к творческой самобытности, каждый комментировал по-своему. Поэтому символическое толкование, по духу и стилю близкое к поэтическим импровизациям, крайне субъективно: один автор придает церковному обряду одно значение; другой, воспринимая его по-своему, объясняет иначе. Более того, даже у одного толкователя импровизации порой так наслаиваются, что на один вопрос дают ответы, взаимно исключающие друг друга. Во введении к первому выпуску «Толкового Типикона» М. Н. Скабалланович писал: «История – лучшая учительница, и самое глубокое толкование Типикона – это будет историческое толкование». Проф. В. Прилуцкий подтверждает научную состоятельность этого метода М. Н. Скабаллановича : «Самое ценное в рассматриваемой книге составляют исторические экскурсы. Изложив и объяснив типиконный отдел в его современном виде, автор сейчас же дает исторические справки об этом отделе. Историко-литургического материала в книге так много, что он в общей совокупности составит большую часть её. Если это возможно, автор дает иногда полную историю богослужебного отдела, определяет момент его зарождения и последовательно сообщает о всех изменениях, которым данный отдел подвергался на протяжении многих веков... Даже такие краткие возгласы, как «Аминь», «Господи, помилуй», не остаются без выяснения их исторического происхождения. Автор следит за каждым словом возглашений, отыскивает их прототип в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, в святоотеческой древнейшей письменности. Работа очень кропотливая, но зато весьма полезная. Она возводит наше богослужение к его древнейшим основам, заставляет живее ощущать его связь со словом Божиим обоих Заветов» 1 . |
|
|
