| —435— Разбор нравственного учения Канта даёт следующие выводы. 1) Устранение чувств и склонностей из области нравственности не оправдывается доводами Канта, напротив, и нравственные, и теоретические основания требуют примирения долга и склонностей. 2) Нет никаких серьёзных оснований избегать в этике материальных принципов. 3) Формальный принцип Канта недостаточен для определения содержания нравственности в силу своего отрицательного и отвлечённо-всеобщего характера. 4) Недостатки формального принципа устраняются только при предположении цели нравственных стремлений, т. е. при замене формального принципа материальным. 5) Материальным принципом нравственности служит общение всех разумных существ и ограничение индивидуальных особенностей и эгоистических стремлений, поскольку они препятствуют такому общению. 6) Источником такого идеала и неразрывной с ним идеи долга служит разум с его формальной стороны, понимаемой в смысле активности разумного начала. 7) Характер и направление этой активности остаётся невыясненным, потому что вся система Канта основывается не на анализе нравственных идеалов со стороны их содержания, а на понятиях всеобщности и необходимости нравственного закона. Дальнейшее исследование на примере нравственного учения Гербарта покажет, к каким выводам приводит анализ нравственных идеалов со стороны их содержания. И. Попов Соколов В.А. Иерархия Англиканской епископальной Церкви//Богословский вестник 1897. T. 1. 3. С. 436–484 (3-я пагин.). (Продолжение.) —436— Исторический обзор отношений Рима к англиканским рукоположениям и недавняя неожиданная булла папы Льва XIII-ro остановили на себе наше внимание, быть может, несколько более, чем бы следовало. Обращаясь теперь снова к исследованию интересующего нас предмета по его существу, мы должны дать свой ответ на вопрос: таков ли англиканский чин посвящения, чтобы его применение действительно сообщало рукополагаемым дары Божественной благодати? По учению православной восточной церкви „для законного совершения таинств и их действенности требуются: 1) законно рукоположенный пресвитер, или епископ“ и „2) законное, т. е. по Богопреданному чину, священнодействие таинств... Ибо... а) сам Господь, установитель таинств, избрал для каждого таинства определённое вещество или видимый знак; б) сам указал для каждого таинства определённый образ совершения его; и в) сам определил, чтобы именно через этот видимый знак, при этом образе совершения, сообщались в каждом таинстве известные дары Духа Святого. Следовательно, тогда только каждое таинство и будет таинством, и будет благодатно действовать на человека, когда будет совершаемо по воле Господа Иисуса, согласно с Его установлением“ 649 . В „Православном Исповедании“, – символической книге восточной церкви, мы читаем: „для совершения таинства требуются три вещи: приличное вещество, как то: вода для крещения, хлеб и вино для Евхаристии, |
| —104— полицейского чина и полную невозможность заявить о себе – это для нашей печати «terra incognita». Что за беда, что духовенство нищенствует, что оно подавлено, порабощено и несет такие подати, каких не несет ни один другой класс, что оно не в силах отправлять все возложенные на него обязанности: так было прежде, так идет и теперь: что же тут особенного? Если уже протестантство открыто высказывает, что от духовенства зависит религиозное будущее народа, то пора убедиться в этом и нам. Чем свободнее пастырь, чем более он заботится о духовных нуждах своих пасомых, тем более крепнут духовные интересы мирян, тем более они возрастают в религиозной вере и проводят нравственные начала веры в жизнь. Содействовать такой постановке религиозной жизни народа, стремясь создать для него лучших духовных руководителей, едва ли столь маловажное дело, что о нём не стоит и говорить. Н. Писаревский Берлин. 8 января 1898 года. Маргаритов С.Д. Несколько слов автора о своей книге: Речь перед защитой магистерской диссертации: «Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Μ. Лютера»//Богословский вестник 1898. Т. 3. 7. С. 105–112 (2-я пагин.) —105— Предмет нашего исследования – лютеранское учение в том виде, в каком оно было во время жизни Μ. Лютера. В русской литературе есть лишь одно сочинение, касающееся того же предмета. Это – сочинение преосвященного Хрисанфа «Характер протестантства и его историческое развитие». Есть еще исследования и других авторов, касающиеся лютеранского учения, но эти исследования затрагивают лишь один какой-нибудь пункт учения. Таковы сочинения Μ. Ястребова «Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе», А Коржавина «Учение об оправдании по символическим книгам лютеран», Ф. Стукова «Лютеранский догмат об оправдании верою», Ив. Олесницкого «Символическое учение лютеран о таинстве евхаристии и несостоятельность этого учения». По этим сочинениям читатель, конечно, не может составить себе цельного представления о лютеранском учении. Следовательно, цельное представление составляется у читателя только при чтении книжки преосвященного Хрисанфа. У людей, привыкших смотреть на лютеранское учение глазами покойного преосвященного, по прочтении нашего сочинения может явиться недоумение и удивление, так как в этом сочинении проведен несогласный с преосвященным Хрисанфом взгляд на лютеранское учение при жизни Лютера. Это несогласие заключается в том, что мы разделяем деятельность немецкого реформатора на два периода. В первый период, думаем мы, Лютер и его помощники старались как можно более отдалиться от католических взглядов и потому развивали свое учение в противоположность католичеству; во второй же период Лютер и другие лютеранские богословы |
| Во всяком случае, те Минейные переводные литературные памятники, которые, предполагается, были подвергнуты обработке, в смысле Макарьевско-Досифеевского «поновления» устарелых выражений, требуют к себе самого осторожного отношения. Свящ. И. Смирнов. Флоренский П., свящ. Приведение чисел: (К математическому обоснованию числовой символики)//Богословский вестник 1916. Т. 2. 6. С. 292–321 (2-я пагин.). Занимавшимся историей мысли, особенно древней, известно общечеловеческое убеждение в возможности заменять, при символических рассуждениях, число суммою его цифр. Число и сумма его цифр в каком-то смысле равнозначные, по оценке мыслителей, пользовавшихся понятием числа при разработке общего миропонимания. Уверенность в этой символической эквивалентности есть и была одною из основных предпосылок метафизики чисел. Эта предпосылка, прежде всего, важна практически, ибо, опираясь на нее, можно заменять в рассуждениях большие многозначные числа числами меньшими и даже однозначными, т. е. доступными и более непосредственному пониманию. Такая замена обычно называется «еврейским» или «каббалистическим» или «теософским сокращением чисел»; а то, что получается после подобного действия над числом, мы будем именовать «приведением» его или его «редукцией». В чем же смысл теософского сокращения? С редукцией чисел встречаешься при чтении разных, древних и новых, писателей; с другой стороны, видишь, что некоторые жизненные явления порою до странности точно входят в рамки, назначаемые им символикой, при пользовании именно действием теософского сокращения; в иных случаях, на подобное же сокращение можно наткнуться в математике – таковы, например, всякому школьнику известные признаки делимости чисел на 3 и на 9. Все это побуждает искать, нет ли математических оснований, оправдывающих такое сокращение чисел и побуждающих в этом сокращении —293— видеть не прихоть воображения, подтверждаемую несколькими случайными совпадениями с действительными свойствами числовых и жизненных явлений, но подлинный закон тех и других, открытый интуитивно. |
| —123— щихся погубить угрожающее их духовному влиянию христианство. В Жизни Антония не христианство борется с царством сатаны, а христианин вступает в единоборство с демонами. Из внешнего мира борьба перенесена во внутренний, в самую душу. Эта черта стоит в связи с общим духом монашества, отличающимся строгим индивидуализмом. Монах удаляется в пустыню для личного подвига, который единственно и интересует его. Естественно, что он останавливает своё внимание на отношении демонов к нему лично. Индивидуализм монашества подготовлялся предшествующим развитием, выяснять которое в настоящем случае было бы излишним. Отмечу только один факт, который мне кажется аналогичным тому перемещению центра тяжести, которое произошло в демонологии вместе с возникновением монашества. Песнь песней всегда истолковывалась аллегорически. Но до Оригена в невесте видели символическое изображение церкви, а со времени Оригена – образ души, стремящейся к соединению с своим Женихом – Христом. Подобное же различие можно отметить и в значении пророчества и откровений. В первенствующей церкви откровения пророков иногда получали вероучительное значение. Примером может служить „Пастырь“ Ерма , читавшийся в богослужебных собраниях и цитировавшийся, как священное писание ( γραφ, scriptura) 1110 . С притязанием на каноническое достоинство обращались изречения монтанистических пророков. Откровения, которые получал преп. Антоний, предназначались не для церкви, а касались лишь его самого и потребностей отдельных лиц. Вероучительного значения они иметь не могли, потому что канон был уже установлен. И. Попов Петропавловский И.Д., прот. Вынужденное самооправдание: (Заметка к письму высокопреосвященнейшего Саввы [Тихомирова] в его «Автобиографических записках» в Богословской Вестнике. 1903. дек. [Т. 3. 12] С. 739–740)//Богословский вестник 1904. Т. 2. 5. С. 124–140 (2-я пагин.) —124— Крайне удивил меня неожиданно встреченный мной на страницах „Богословского Вестника“ (1903 г. декабрь), в „Автобиографических записках“ Высокопреосвящ. Саввы, Архиеп. Тверского (739–740 стр.), обвинительный отзыв о совершенно невинных по своему содержанию строках, взятых покойным Владыкой из моей апологетической статьи, напечатанной 26 лет тому назад в „Душеполезном Чтении“ (в 1878 г.). Преосвящ. „автобиограф“, на основании указанных строк, в своей переписке с цензором того времени, прот. С.И. Зерновым, обвинял меня в „лжеучении“, осуждённом на V вселенском соборе. |
| Обзор главы. Эта глава желает ввести в божественный мрак и познать Бога не рассудочным познанием, что достигается преимущественно путем удаления всего, что не есть Бог , подражая скульпторам, которые высекают статую путем удаления материи. Вместе с тем показывает, что посредством отрешения продвигается обратным образом, нежели путем положений или утверждений. Мы жаждем пребывать в этом пресветлом мраке и, отрицая видение и познание, хотим видеть и познавать то, что существует превыше видения и познания – тем самым, что не видим и не познаем, ибо это и значит подлинно видеть и подлинно знать. Только через удаление от всех вещей можно достойно восхвалить сверхсущественное естество подобно тому, как тот, кто высекает новую статую, удаляя все, что своим окружением препятствует ясному видению скрытой формы, и путем удаления вскрывают подлинную ее и сокровенную красоту. Надлежит также, по-моему, оценивать отрешения совершенно иначе, чем положения, поскольку мы в последних начинаем от первых и через посредствующее спускаемся к конечному, здесь же мы, восходя от последних к первым, все отлагаем, дабы, возносясь к высшему, познать непостижимое, сокрытое в вещах от всего, о чем существует познание, и созерцать тот сверхъестественный мрак, который скрывается от всякого света, находящегося в вещах. Глава III. Каковы утвердительные положения о Боге и каковы отрицательные Обзор главы. В этой главе в богословских терминах разъясняется то, что относится к Богу Троичному. В Божественных Именах дело идет об атрибутах, коими Бог именуется в Писании. Наконец, в Символической Теологии изъясняются те чувственные знаки, которые возвещают о Боге в метафорах и вместе с тем указывается, почему в других книгах говорится пространнее, нежели в Таинственной Теологии. В конце преподается способ образования утвердительных и отрицательных положений о Боге. Правда, в Богословских Поучениях 2 мы прославляли более всего те, что свойственны катафатическому богословию: каким образом божественная и благая природа именуется единой и каким образом – троичной, что означает, во-вторых, отцовство и что означает сыновство, и какое божественное наименование приличествует Духу. Каким образом из нематериального и неделимого блага произрастают лучи благости и пребывает в нем и в себе самих и, никуда не удаляясь, остаются во взаимносовечном пребывании произрастания. Каким образом Иисус субстанционален сверхсубстанциональным истинам человеческой природы, и каким образом все остальное, что бы ни было изложено в Писании, мы прославляем в богословских поучениях. В книге о Божественных Именах поясняется, каким образом именуется Он благим и сущим, жизнью, мудростью и добродетелью и всем остальным – что бы ни усматривалось в духоносном имени Божием. |
| Сергей Шепелев, Белгород 28 февраля 2012г. 22:15 Отец Олег, скажите, пожалуйста, а на данный момент Вы можете предложить какие-либо иные варианты богословского осмысления современных антропологических реалий, в частности, наличия эндогенных ретровирусов в геноме человека, на случай, если интерпретация " кожаных риз " как животного и биологического начала в человеке неверна, и это начало присутствовало в человеческой природе изначально? Протоиерей Олег Мумриков 01 марта 2012г. 03:44 Биологическое начало, конечно же, присутствовало в человеке изначально, при сотворении. Об этом говорят многие толкователи, например, святитель Григорий Нисский: «Говорили, человек есть микрокосм, но громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека отличиями мошек и мышей» ( " Об устроении человека " ). А вот слова святителя Филарета (Дроздова) : «Человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию» ( " Толкование на кн. Бытия " ) . Однако после грехопадения природа человека, облеченного в " кожаные ризы " , приобрела более глубокое, «вторичное» сходство человека с животными, став во многом подвластной «стихиям мира сего» (Кол. 2:8) и смертной. Иные возможные варианты богословского осмысления - см. 1 и критические комментарии к этой статье :) диакон Владимир. 01 марта 2012г. 02:31 " Решение вопроса открывается при знакомстве со святоотеческими толкованиями Быт. 3:21: изгоняя прародителей из Эдема, «сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их».Не отрицая буквального смысла этого стиха, отцы вместе с тем указывали на глубокое символическое и онтологическое значение данного места: облачаясь после преступления божественной заповеди в кожаные ризы, человек принимает на себя «скотское естество», его тело становится таким же смертным и тленным, как и у других живых существ, населяющих землю. " Быт.3:21 И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их. |
| Для рационального понятия о Божестве существует только отвлеченное Абсолютное, лишенное внутренней конкретной жизни, внутреннего драматизма отношений между Богом и Его Другим, завершенных в Третьем. Живой Бог и драматизм божественной жизни существует лишь для символически-мифологического мышления и сознания. Для такого лишь сознания Бог и человек стоят лицом к лицу, живые лица и отношения между ними есть жизнь, конкретная жизнь, полная драматизма, свойственного всякой жизни. Отвлеченный теизм, который был формой отвлеченного монотеизма, мыслит Бога и божественную жизнь как небесную монархию или небесный империализм, т. е. приписывает Богу гордое самовластие, самозамкнутость и самодовольство. Но такого рода небесный монархизм находится в явном противоречии с христианским учением о Св. Троице и ее внутренней жизни любви. Устроение земной жизни по образу такой небесной монархии есть утверждение самовластия и деспотии, а не утверждение триединой любви. Традиционное катафатическое богословие было подавлено мышлением в рациональных понятиях, и потому для него оставалась закрытой внутренняя жизнь Божества, из которой только и постижимо творение мира и человека, т. е. отношение Бога к своему другому. Творение мира и человека понимается экзотерически, внешне. Экзотерически-рационалистическое богословское сознание принуждено принять жестокую концепцию, согласно которой Бог без всякой нужды, по прихоти, без всякого внутреннего в нем движения сотворил мир, что творение Его ничтожно и внебожественно и что большая часть творения обречена на гибель. Богословское учение впадает в рационалистический дуализм, обратный полюс рационалистического монизма. Лишь мистико-символическое богословие возвышается до эзотерического понимания тайны миротворения, как внутренней жизни Триединого Божества, как нужды Бога в своем другом, в друге, в любящем и в любимом, в любви, осуществляемой в тайне Триединства, которая одинаково есть вверху и внизу, на небе и на земле. Богословское и метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, об абсолютном покое в Боге есть экзотерическое и рационалистическое учение, оно указует на границы всякого логического понятия о Божестве. |
| Итак, столкновение Розмини с Джоберти не имеет своего непосредственного разрешения. Оно не помешало установлению гармонии в личных отношениях Розмини и Джоберти, но сущность спора осталась не вполне выясненной: тезису Розминиевской идеологии Джоберти победоносно противопоставил антитезис своей онтологии, и Розмини не нашёл сразу, что ответить ему. Если бы его молчание на критику Джоберти было окончательным, вряд ли какой-нибудь беспристрастный историк решился бы не признать, что огромный, очевидный перевес в логическом отношении явно на стороне Джоберти и что в таком случае, идеология Розмини в самых основных принципах была бы всегда разрушена. Но Розмини, после критики Джоберти принялся за обширную перестройку своей системы, причём в этой перестройке устремил своё главное внимание на онтологическую сторону идеологической проблемы и, как мы имеем все основания заключить, посчитался внутренно с критикой Джоберти. Вл. Эрн Голованенко С.А. Православие и культ предков//Богословский вестник 1914. Т. 2. 5. С. 83–109 (2-я пагин.) —83— Религиозно-философский проект Н.Ф. Федорова 1554 лишь условно, в отвлечении может быть разложен на чисто-философские и религиозные элементы: и философские и религиозные мотивы сочетаются в живом слове, в призыве ко всеобщему воскрешению. Всеобщее же воскрешение – всем родной и дорогой ответ на единственный вопрос: что такое Православие? Изложению возражений Н.Ф. Федорова на Православие и посвящается настоящая статья. Сущность Русского Православия в печаловании о всех живущих и умерших для всеобщего их воскрешения. Русское православие наследует от Византии чистоту мысли и чувства, от католицизма мощь воли. Истинный Символ веры должен стать символом знания и дела; храмовое символическое Богослужение должно превратиться во вне – храмовое, действительное: вместо храмовой литургии, исчерпывающей всю сущность обряда – литургия внехрамовая. Историческое христианство – собирание, литургия оглашенных. Как литургия оглашенных, Символ веры и храмовое богослужение необходимы, вечно – ценны. Русское православие, обновляя историческое христианство, является началом действительной молитвы: «Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся» 1555 . |
| Но древнегреческая метафизика полна очарования-прозрений, потому что тонос мышления еще полон древнейшей мифологической глубины, чего не может быть в другие эпохи более дифференцированной мысли, и когда Парацельс типически строит целое мировоззрение, пользуясь несколькими химическими символами – то эта фантастическая метахимия, не имея никакого научного значения, имеет и чрезвычайно ничтожную ценность философскую, которая тем не менее есть, п. ч. в системе Парацельза химическим терминами придается символическое, а не только схематическое значение. В эпоху же зрелой „научности“ – всякий символизм должен быть окончательно убит схематизмом и то, что —162— можно назвать парацельзианством мысли, т. е. произвольное превращение момента науки в момент мировоззрения, – должно получить характер строгой и абстрактно-безжизненной схематичности, Quasi-hayчhoe парацельзианство в эпохи развитой научности вместо живой мифологической физики и математики древних, вместо мистической химии Парацельза или Беме – создает системы мертвых меонических схем, лишенных всякого философского смысла и метко названных Якоби „логическими фантазмами“. Фантазии рождаются неизбежно, потому что от наук к мировоззрению нет и не может быть научного перехода. Любая наука имеет предметом группу явлений определенного частного характера, Мировоззрение же имеет предметом не только всю совокупность явлений, но и мир в его целом, т. е. в его физической и метафизической совокупности. Каждая наука имеет одно, свое научное измерение, математика – математическое, физика – физическое, филология – филологическое; – мир же имеет энное количество измерений, причем для каждой науки, как таковой, это и должно быть признано абсолютным. Согласно терминологии Дж. Бруно, каждая наука, будучи бесконечной в себе, обладает конечною бесконечностью, мир же в целом есть бесконечная бесконечность. Научный переход от одного к другому – невозможен. Слово „научный“ нужно употреблять в строгом смысле. Для математика – научным переходом к мировоззрению может быть переход лишь математический, для физики – физический и т. д. Когда великий математик Пуанкаре заговаривает о „внутренней гармонии мира“ – то все готовы считать это утверждение „научным“, т. е. математическим. Но все три понятия в данном случае абсолютно не математичны: и мир, как целое, и понятие „внутреннего“ и понятие „гармонии“. Когда еще более великий математик Ньютон пишет, толкование на Апокалипсис, то все склонны считать это чуть ли не помешательством – а между тем нематематичность Апокалипсиса нисколько не превышает нематематичность внутренней гармонии мира“. Ибо Апокалипсис говорит об альфе и омеге мира, т. е. о мире в его целом, путем вселенских катастроф достигающем внутренней гармонии“. Разницы научной между „гармонией“ Пуанкаре и „Апо- |
| 41 . Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона , с предисловием и указателем. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс.» 1807, кн. IV и 1908, кн. II. Отдельно: «Москва, 1908, LIII+312. Ц. 3 р. 42 . О происхождении, символическом значении и устройстве архиерейского посоха. – «Богосл. Вестн.» 1909, 260–279. (Рефер., чит. на Черниговск. археол. съезде 1908 года). 43 . Материалы для истории древне-русской иконописи (начало статьи). – «Богосл. Вестн.» 1910, 182–195. 29, 33, 35–38, 42 и 43 выходят отдельным «Сборником статей». 44 . Ряд отзывов, всегда тщательных, о кандидатских сочинениях студентов Академии. – См. Журналы Совета М. Д. Академии за 1889–1911 гг. Остались ненапечатанными: 45 . «К истории праздничного убранства города Владимира во второй половине XII века», – реферат, приготовленный к докладу на Владимирском областном археологическом съезде 1906 года, но не доложенный за преждевременным закрытием съезда. 46 . «Автор древней повести о Феодоровской иконе Богоматери», – реферат, читанный на Костромском областном археологическом съезде 1909 года. Остался недописанным: —44— 47 . «К истории древнерусского иконостаса», – реферат, предположенный к прочтению на Новгородском археологическом съезде сего 1911-го года. Последние дни своей жизни Александр Петрович был занят подготовкой к XV Археологическому съезду в Новгороде, куда он был назначен депутатом от Московской Дух. Академии. Съезд этот очень интересовал покойного, и ему хотелось во что бы то ни стало приготовить доклад. После немалых колебаний над выбором темы, Александр Петрович решил предложить обсуждению съезда свои мысли о возникновении и устройстве, древне-русского иконостаса. Усердно просматривал он довольно обширную литературу вопроса, был увлечен своей работой. Накануне смерти, в субботу, возбужденный и радостный пришел Александр Петрович из кабинета к обеденному столу, и здесь в кругу семьи своей с редким для него воодушевлением изложил только что пришедшие ему, еще нуждавшиеся в проверке и обосновании, мысли о происхождении древнерусского иконостаса: дело, по его мнению, не всегда обстояло здесь так, как это было принято большинством исследователей до сих пор. |
|
|
