Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| групп, включая евреев, буддистов, христиан, макдаков и назореев. Под «назореями» (или, возможно, под «макдаками») в этой надписи обычно понимают М. ( Lupieri. 2008). О присутствии М. в V-VII вв. в Юж. и Центр. Месопотамии свидетельствуют археологические находки: значительное количество заклинательных глиняных чаш с текстами на мандейском языке происходят из научных раскопок в таких местностях в Ираке, как Ниппур, Кута, Вавилон, район Багдада. Важнейшим внешним источником о М. и их религии является сообщение сир. писателя Феодора бар Кони в его «Книге схолий» ( K ). В ислам. средневек. источниках начиная с Корана встречаются упоминания религ. общины - «сабии». По-видимому, мусульм. авторы понимали под этим термином некую широкую общность неислам. религ. групп, в к-рую включались и М. Обширную историческую информацию о М. содержат колофоны мандейских рукописей, подробно исследованные с этой т. зр. Бакли. В них приводятся имена и генеалогии писцов, создававших мандейские книги в разные исторические периоды. Известны имена древнейших мандейских писцов - Шламы, дочери Кидры (ок. 200), и Зазая из Гавазты (ок. 270) ( Buckley. 2002. P. 4; Eadem. 2010). Большинство фактов об истории М. в их источниках связаны с гонениями и преследованиями со стороны мусульман и местных властей ( Eadem. 2002. P. 5-6). Язык и письмо Богослужебные и вероучительные книги М. написаны на классическом мандейском ( ), диалекте арамейского, близком по структуре и лексикону арам. языку Вавилонского Талмуда ( N ö ldeke. 1875; Немировская. 2009). Этот же язык используется в мандейском богослужении. Классическим мандейским, как правило, владеют только священники. До недавнего времени в быту М. общались на новомандейском языке ( ), одной из разновидностей вост. новоарам. языков. Сейчас разговорным новомандейским владеют лишь единицы ( H ä berl. 2009). Основным языком повседневного общения у М. Ирака является арабский. М., живущие в Иране, приблизительно в равной мере владеют арабским и совр. персидским. |
| 7 четвертый, страшный и ужасный и весьма сильный. Этот конкретно не названный зверь символизирует Римскую империю, в конечном счете поглотившую части раздробленного Греческого царства. десять рогов было у него. Десять рогов символизируют десять царей или царств, возникших на месте Римской империи (см. ст. 24). Некоторые исследователи полагают, что в данном месте речь идет о втором периоде четвертого царства, т.е. об «обновленной Римской империи» последних дней, но расходятся во мнениях относительно того, следовали ли эти цари (или царства) друг за другом или существовали одновременно и допустимо ли приравнивать их к тем, что представлены в виде десяти перстов истукана в 2,42 (см. ком. к 2,44; ср. Откр. 13,1–10; 17,3.12 ). 7 еще небольшой рог. С появлением этого рога начался новый период четвертого царства. Многие исследователи полагают, что небольшой рог символ антихриста ( 2Фес. 2,3; 4,8 ). Если так, то это первое в Писании упоминание о нем. глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно. Образный строй этой фразы свидетельствует о том, что речь идет о человеке, а не о царстве. 7 воссел Ветхий днями. Имя «Ветхий днями» встречается в Библии только в этой главе (ст. 13,22). Очевидно, что оно употреблено как имя Бога судьи, восседающего на престоле. престол Его... колеса Его. Описание престола Божиего имеет много общего с описанием Его колесницы в видении Иезекииля ( Иез. 1,15–28 ). 7:11–12 Здесь полное и окончательное разрушение четвертого царства противопоставляется судьбе предшествовавших ему царств, народы которых вливались в состав новых царств, сохраняя свою национально-культурную самобытность. 7 как бы Сын человеческий. Выражение «сын человеческий» (арам.: «бар енош») может быть переведено как «человек». Древнееврейский эквивалент этого выражения («бен енош»), который Даниил употребляет в 8,17, часто встречается у его современника, Иезекииля (см., напр., Иез. 3,6 ). В отличие от власти дурных правителей, представленных в образах зверей, Сын Человеческий станет править на земле так, как правил бы на ней человек, не совершись грехопадения ( Быт. 1,26–28 ; Пс. 8 ). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| (Ок. 1240, Кастилия и Леон - 1305, Аревало, там же), каббалист (см. Каббала ), один из авторов корпуса кн. Зохар . О его учителях и ранних сочинениях сведений нет. М. Л. интересовался философией и различными религиями, по его просьбе в 1264 г. была сделана копия трактата Маймонида «Наставник колеблющихся». Позднее он сблизился с каббалистами (особенно с Иосифом Гикатиллой из Жероны) и увлекся их учением. К кон. 70-х гг. XIII в. М. Л. написал несколько каббалистических сочинений в псевдоэпиграфической форме. В окончательном виде эти сочинения (закончены до 1286) образуют «Мистический мидраш» (Мидраш ха-не‘элам), являющийся ядром кн. Зохар, к к-рому позднейшими каббалистами были сделаны дополнения. Большая часть «Мистического мидраша» написана на арам. языке, однако М. Л. писал также псевдоэпиграфы и на иврите. Многие из них были посвящены вопросам этическим и эсхатологии. Соч. «Завещание рабби Элиезера Великого» («Цавваат рабби Элиезер ха-Гадол»; известно также как «Пути жизни» («Орхот хаим»)) свидетельствует о колебаниях М. Л. в выборе учителя ( танная ), от имени к-рого должна была излагаться доктрина Каббалы Элиезера бен Гирканы или Шимона бар Йохая. Работая над кн. Зохар, М. Л. неск. лет жил в Гвадалахаре, где обнародовал первые ее части. После 1292 г. он много странствовал, а затем поселился в Авиле; он занимался копированием и распространением кн. Зохар. В 1305 г. М. Л. встретил в Вальядолиде молодого каббалиста Ицхака бен Шмуэля из Акко и пригласил его к себе в Авилу, чтобы показать оригинал кн. Зохар, однако в пути М. Л. заболел и в Аревало умер. Вдова М. Л. отрицала наличие у мужа древнего манускрипта с текстом кн. Зохар. У рабби Ицхака возникли 2 предположения: книга действительно была найдена в пещере в Палестине, а затем попала в руки М. Л. и была им отредактирована; книга была написана М. Л. под псевдонимом. Впосл. рабби Ицхак выяснил, что еще при жизни М. Л. многие пытались увидеть подлинник кн. Зохар и определить ее точное авторство, но никому этого сделать не удалось. Вопрос о происхождении кн. Зохар и ее авторстве продолжает обсуждаться учеными на протяжении уже неск. столетий. |
| S. 866). 72 Cp. тж.: Сефер Тора 1. 6; Шульхан арух 580. 2. Последний источник сообщает мрачную подробность: «В восьмой день месяца Тевет написана Тора по-гречески в дни Талмая-царя, и была тьма в мире три дня». О пяти старцах упоминается также в АН II. XXXVII, причем здесь они уже «изменили десять речений», но никакой негативной оценки пер. нет. В Мехильте р. Ишмаэля на Исх 12:40 говорится о пяти заменах. Трактат Мегиллат Таанит (арам. Свиток поста), первоначально составленный в кругах, близких к руководству антиримских восстаний I и II вв. н.э., предписывает пост в день 8 зимнего месяца Тевет в память о совершенном тогда в Александрии пер., как о недопустимом деянии; в Средние века этот пост был отменен, вероятно, во избежание излишних напоминаний об активной в прошлом полемике раввинов с христианскими учителями. Есть данные, позволяющие установить, что полемика эта сошла на нет по инициативе иудеев. Так, в Тосефте на трактат Хуллин, 2. 24 приводится рассказ о р. Елиезере бен Гирканос, которого смутили «миним» («еретики», т.е. христиане) словами Йешу (т.е. Иисуса), вследствие чего автор этого текста хочет «предотвратить расширение контактов с христианами, а также споры с ними по поводу Писания» (Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. М., 2002. С. 15). 73 По гипотезе С. Цейтлина, удвоение произошло в результате ошибки писца, который принял определенный артикль в слове самые] за цифру 5 (). См.: Jellicoe. The Septuagint and Modern Study. P. 56. Однако такая ошибка представляется очень странной, если объяснять ее только механическими причинами, без привлечения материала традиции. 74 Ассирийским () называется «квадратный» шрифт, введенный книжниками после Вавилонского пленения и используемый в современном иврите. Под «еврейским» () здесь подразумевается др.-евр. вариант финикийского алфавита, т.н. палеоиврит, документы на котором создавались еще в первые века н.э.: некоторые кумранские рукописи, надписи на монетах Бар Кохбы (см.: Cross F.M. |
| 2000. P. 8). Устная традиция самаритян считается более надежной. Первые попытки письменной фиксации самаритянского произношения были сделаны не менее 100 лет назад. В наст. время существует транскрипция всего текста самаритянского Пятикнижия в соответствии с самаритянской традицией чтения, осуществленная З. Бен-Хаимом ( Idem. 1957-1977). Мишнаитский Е. я. язык Мишны и последующей талмудической лит-ры. Др., не менее распространенное название - «раввинистический» Е. я. (Rabbinic Hebrew), т. к. большинство документов этого периода имеют отношение к т. н. раввинистическому иудаизму. В последнее время довольно широкое распространение получило использование термина «раввинистический» для всего периода между библейским и средневек. Е. я., а термина «мишнаитский» - только для памятников эпохи таннаев. Однако в старой лит-ре и у ряда совр. авторов язык всего указанного периода часто называется мишнаитским. Хронологически мишнаитский Е. я. принято разделять на 2 подпериода: язык эпохи таннаев ( ), создателей Мишны и ряда др. сочинений (I в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.); язык эпохи амораев ( ), создателей Талмуда (III-VII вв. по Р. Х.). В эпоху таннаев мишнаитский Е. я., будучи в основном разговорным, приобретает статус литературного: в этот период помимо Мишны создаются т. н. таннаитские, т. е. ранние сборники мидрашей (Мехилта де Рабби Ишмаэль, Сифра, Сифре, Сифре Зутта и др.). Хотя основными разговорными языками Палестины этого периода были арам. и греч., не исключается возможность того, что в Иудее какая-то часть населения продолжала говорить на Е. я. ( Fern á ndez. 1997. P. 2-4). Вероятно, мишнаитский Е. я. начал формироваться уже в послепленную эпоху в качестве разговорного наряду с письменным лит. языком, который ориентировался на древние классические образцы (библейский Е. я.). Это предположение, получившее распространение в посл. десятилетия ХХ в., хотя и не подкреплено документальными данными, заслуживает внимания, т. к. длительное бытование бесписьменного языка вполне возможно и хорошо известно на примере множества др. языков. Первыми памятниками мишнаитского Е. я. можно считать Медный свиток, найденный в Кумране (не позднее 70 г. по Р. Х.), а также письма Бар-Кохбы (ок. 135 г. по Р. Х.) ( S á enz-Badillos. 1993. P. 167). В эпоху амораев Е. я. остается языком лит-ры и, возможно, раввинистической школы. К документам эпохи амораев относят евр. тексты, вошедшие в Иерусалимский и Вавилонский Талмуды, а также нек-рые сборники мидрашей (Берешит Рабба, Ваййикра Рабба, Песикта де Рав Кахана). |
| Тематические заголовки разбивают текст на отдельные части. Многословие и необоснованное распространение текста, сложность подачи примечаний и их обилие делают этот перевод скорее учебной книгой, чем текстом для религ. употребления. Издание «Радостная Весть» (НЗ в пер. с древнегреч./Изд. РБО. [М.,] 2001) подготовлено В. Н. Кузнецовой с GNT4. В течение десятилетия она публиковала отдельные части этого перевода, к-рые нередко вызывали отрицательную реакцию из-за слишком простого, до вульгарности, языка и неумеренного обновления терминологии. Напр., греч. βαπτζω переводится «омывать» в Четвероевангелии и «крестить» в Апостоле. Автор перевода т. о. пытается передать идею исторического развития христ. таинства на базе иудаизма, но поскольку эта идея никоим образом не выражена в греч. оригинале, во всяком случае лексически, то получается, что автор перевода вносит свое частное мнение не в толкование, а прямо в текст. Часть имен собственных дана в традиц. греч. форме, др.- в еврейско-арам. произношении («Рабби», «Бар-Абба» и т. п.). Натурализм языка призван подчеркнуть историческую достоверность новозаветных событий, однако на деле он разрушает жанровую природу Евангелия как религ. благовестия (Рец.: Аверинцев С. С.//Альфа и Омега. 1994. 2. С. 107-116; иером. Иларион (Алфеев)//ЖМП. 1998. 10. С. 78-80). Новый Завет (на греч. языке с подстрочным переводом на рус. язык; гл. ред. А. А. Алексеев. СПб., 2001) - первый на рус. языке полный подстрочный (интерлинеарный) перевод, предназначенный как пособие для переводчиков библейских текстов, готовящих издания на языки малочисленных народов России. Оригиналом послужил текст GNT4, его расхождения с Синодальным текстом объясняются в подстрочных примечаниях. Изд.: ВЗ: Руфь/Пер. И. С. Брагинского//Поэзия и проза Древнего Востока М., 1973. С. 557–563. (Б-ка всемирной лит-ры; Т. 1); Книга Иова/Пер. С. С. Аверинцева//Там же. С. 563–625; Песнь Песней. Экклисиаст/Пер. И. М. Дьяконова//Там же. С. 625–652; Книга Ионы/Пер. С. К. Апта//Там же. С. |
| Исследователи традиционно подразделяют М. на 2 основных типа - т. н. тип А («Мехилта де-раби Ишмаэль к книге Исход», «Сифре к книге Числа» и «Мехилта к книге Второзаконие») и тип Б («Мехилта де-рабби Шимон бар Иохай к книге Исход», «Сифра», «Сифре Зута к книге Числа» и «Сифре к книге Второзаконие»). Это деление основывается на 4 различиях: М. типа А содержат многочисленные галахические постановления учеников рабби Ишмаэля, имена к-рых сравнительно редко упоминаются в М. типа Б (там преобладают имена учеников рабби Акивы); в М. типа Б анонимно включены барайты, к-рые в др. источниках - гл. обр. в Иерусалимском и Вавилонском Талмудах - приводятся как барайты школы рабби Ишмаэля; в М. типа А широко использованы герменевтические методы, характерные для школы рабби Ишмаэля, в М. типа Б - методы, характерные для школы рабби Акивы; между М. обоих типов существует принципиальное различие в терминологии. Полагают, что существовали 2 полные серии галахических М. к 4 книгам Пятикнижия, принадлежавшие школам рабби Ишмаэля и рабби Акивы. Различия между этими типами галахических М. являются абсолютными лишь в отношении терминологии, во всех остальных пунктах они относительны, т. к. не представляют традицию Ишмаэля и традицию Акивы в чистом виде. Ни Иерусалимский, ни Вавилонский Талмуд галахические М. не упоминает. Это позволяет заключить, что в их совр. форме эти сочинения были составлены позднее. Более многочисленные агадические М., представляющие собой последовательный комментарий к библейским книгам, включают собрания проповедей, исторических рассказов, преданий, притч и т. п. Выделяют ранние, средние и поздние агадические М. Ранние (классические аморайские (см. Амораи )) М. были составлены в период расцвета жанра. К ним относятся: М. к книгам Бытие (Берешит Раба), Левит (Вайикра Раба), Плач Иеремии (Эйха Раба), Есфири (Эстер Раба I), Песни Песней (Шир а-Ширим Раба), Руфь (Рут Раба), а также «Песикта де-рав Кахана». Эти М., не упоминаемые в Вавилонском Талмуде, были созданы, по-видимому, в V-VI вв. М. этого периода можно разделить на 2 основных типа - экзегетические и гомилетические. Экзегетический М. (напр., Брешит Раба, Эйха Раба) представляет собой М. на одну из книг Библии, комментирующий каждый ее стих, а иногда и отдельные слова в стихе. В отличие от него гомилетический М. делится на главы (напр., Вайикра Раба, «Песикта де-рав Кахана»), каждая представляет собой собрание проповедей и высказываний на одну тему. М. этого периода написаны на иврите и арам. языке. |
| VII в. являются поздним мифом. Собственная иерархия возникла у маронитов после восстановления православного Антиохийского Патриаршего престола в сер. VIII в. и попыток патриарха Феофилакта бар Канбары вернуть в Православие сторонников монофелитства. Предположительно в нач. IX в. во время смут в халифате, нанесших тяжелый удар по монашескому движению всех восточнохрист. исповеданий, мон-рь св. Марона был разрушен. Под давлением внешнего окружения марониты постепенно покинули большие города, плодородные равнины внутренней Сирии и сконцентрировались в труднодоступных Ливанских горах. За отсутствием источников датировки миграционных процессов размыты; нек-рые историки относят их к X-XI вв. Так или иначе, по состоянию на кон. XI в. маронитская община занимала достаточно ограниченный ареал Сев. Ливана и прилегающих районов долины Оронта с центром в Кафртабе около Апамеи ( Suermann H. Contacts between Byzantium and Christians in the Arab State during the Monothelite Dispute//Byzantium in Early Islamic Syria. Beirut, 2011. P. 89-99; Naufal A. Les Maronites et le Monothélisme//Ibid. P. 59-87). Ряд араб. родоплеменных групп (в частности, танухиды) был расселен властями халифата в горах Юж. Ливана для охраны дорог и обороны региона от угрозы с моря. Со временем арабы смешались с автохтонным арам. населением, к-рое восприняло ислам и оформилось в военизированное сообщество, подобное тому, что было создано ранее мардаитами. Этнокультурный синкретизм и преобладание высокогорных ландшафтов, затруднявших связи с городской цивилизацией равнин, способствовали распространению в регионе гетеродоксальных религ. течений. Долина Бекаа, хребет Амиль, многие районы Центр. и Сев. Ливана, включая Триполи, были заселены мусульманами-шиитами. При Омейядах и Аббасидах они подвергались преследованиям как еретики, в халифате же Фатимидов шиизм исмаилитского толка стал господствующим исповеданием. В 1017 г. фатимидский халиф аль-Хаким был объявлен воплощением Аллаха, однако это учение не нашло поддержки в Египте, и после таинственного исчезновения халифа в 1021 г. |
|
|
