| Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно». Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безобразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного». Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие». Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически . Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания» (см. Божественный мрак ). При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать , христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает обожения , которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества. |
| Как для еврейского философа, так и для христианского богослова Живой Бог Писания трансцендентен умопознаваемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжаться в запредельном мраке Синайской горы. Мы видим, что этот библейский образ тот же как для Филона, так и для Климента. Здесь начинается второе апофатическое движение и одновременно с ним начинается и троический теогносис, который Климент вкратце намечает следующим образом: «Мы бросаемся в величие Христа. Если же мы святостью последуем дальше, к Бездне, мы получим некоторое познание Бога Вседержителя, познавая не то, что Он есть, но то, что Он не есть (Строматы, V, 11). Но, кажется, что, когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все еще остается в плане спекулятивного мышления. В его апофатизме нет ничего экстатичного. Это – не путь мистического соединения. Мы поднялись к вершинам умопознаваемого и вместе с Платоном обнаружили, что если найти Бога трудно, то выразить Его – невозможно («Ти-мей», 28). Зная о восхождении Моисея на Синай, Платон также знал, что «святая теория» позволила законодателю евреев достичь вершин умопознаваемого, труднонаходимую «сферу Бога». Поэтому он и называет ее «сферой идей», и Климент считает, что Платон здесь несколько позаимствовал у Моисея, узнав от последнего, что Бог – это сфера, ибо Он все в Себе содержит. Конечно, это – Платон несколько «аристотелизованный», Платон платоников. Как у Альбина, идеи суть мысли Бога, и вне Его они не существуют, хотя и составляют, так сказать, «второе Божественное начало». У Климента Александрийского это второе начало именуется величием Христа-Логоса – Средоточия идей. Надо пройти через это Средоточие, чтобы «Святостью» идти к Бездне Отца. Святость – это, вероятно, Дух Святой, так как Климент дальше уточняет, что Отец может познаваться только Божественной благодатью и Словом, Которое с Ним (Строматы, V, 12), и что всякое интеллектуальное искание бесформенно и слепо, если оно вне благодатного познания, идущего от Отца через Сына. |
| Адамус 21 марта 2016г. 23:36 Небольшое дополнение к моему предыдущему комментарию: Видимо, вот эти Ваши слова: " Он столкнулся с областью, которую не может постичь, и он мыслит в отрицательных категориях: «не это» и «не то», «но что-то близкое к этому». Он не может эту непостижимость описать для себя в категориях положительных – он ее описывает отрицательно, описывает ее исходя из того, чем она не является " могут быть объяснением того, что Вы далее называете " апофатическим мышлением " . Я думаю, он эту непостижимость описывает отрицательно не для себя, а для другого. Сам же он не нуждается ни в каком отрицательном описании, ибо, как Вы написали выше, " в таинственном мраке апофатического богословия умолкает всякая мысль и всякое ( обыденное ) познание " . Если мышление для наглядности уподобить процессу просмотра ( внутреннего ) телевизора, то чем же тогда будет отрицательное, " апофатическое мышление " ? Отрицанием, отвержением каждого кадра? Или просмотром фильма построенного из каких-то анти-сюжетов и анти-сценариев? Первое, на мой взгляд, есть вид психического расстройства, а второе - просто невозможно создать. Остается третье - нажатие на кнопку " вкл " . Это выключение внутреннего телевизора, демонстрирующего наши " мнения " -помыслы, и есть " апофатическое мышление " , а выше представленные размышления ( «не это» и «не то», «но что-то близкое к этому» ) могут только поспособствовать возникновению желания встать и выключить ( внутренний ) телевизор, но сами эти помыслы все еще оставляют человека в сфере обыденного ( не апофатического ) восприятия. Адамус 22 марта 2016г. 10:58 Вот интересный пример " отключения внутреннего телевизора " из реальной жизни, от аввы Дорофея: " Некогда в бытность мою в общежитии было мне такое диавольское искушение, что я стал было по движениям и по походке человека заключать о его душевном устроении, и со мною встретился следующий случай. Однажды, когда я стоял, прошла мимо меня женщина с ведром воды; сам не знаю, как я увлёкся и посмотрел ей в глаза, и тотчас помысл внушил мне, что она блудница; но лишь только пришёл мне сей помысл, я стал очень скорбеть и сказал о сем старцу, авве Иоанну: " Владыко, что я должен делать, когда я невольно замечаю чьи-либо движения и походку, и помысл говорит мне о душевном устроении сего человека? " И Старец отвечал мне так: " Что же? Разве не бывает, что иной имеет естественный недостаток, однако с великим усилием и трудами исправляет его? Потому и нельзя из этого заключать чьего-либо душевного устроения. Итак, никогда не верь своим догадкам, ибо кривое правило и прямое делает кривым. Мнения человеческие ложны и вредят тому, кто предаётся им " . И так с тех пор, когда помысл говорил мне о солнце, что это солнце, или о тьме, что это тьма, я не верил ему, ибо нет ничего тяжелее, как верить своим мнениям . Это если укоренится в нас, то доводит до такого вреда, что мы думаем действительно видеть вещи, коих нет и быть не может. " |
| Знание, полученное в таком состоянии, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного единения с Богом, действительно получает знание о Боге, но, когда выходит из этого состояния, обнаруживает, что в человеческом языке нет таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. В трактате «О мистическом богословии», входящем в состав Ареопагитского корпуса, разъясняется, что «по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что... входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение». Говорить об этом неизреченном опыте можно только отрицательно, как это и сделал ап. Павел, когда сказал (конечно, имея в виду себя самого), что знает человека, который был восхищен до третьего неба и слышал там то, что человеку невозможно пересказать (см.: 2 Кор.12:1-4). Но в то же время Бог — это не только некая сущность, но и свободно-разумное Существо (т. е. Личность), Которое Само Себя открывает человеку в Своих действиях, или энергиях. Отсюда открывается возможность катафатического (от греч. καταφασις — утверждение, согласие) знания о Боге. В Священном Писании нам открыты соответствующие этим действиям Божественные имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Но и эти имена — ни каждое в отдельности, ни все вместе — не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности, «поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной». Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным положительное богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении, не является последней ступенью — за ней открываются новые возможности для дальнейшего движения. Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. |
| В Твоем величьи исчезает, Как в вечности прошедший миг... И именно поэтому естественна молитва: Неизъяснимый, Непостижный! Я знаю, что души моей Воображения бессильны И тени начертать Твоей; Но если славословить должно, То слабым смертным невозможно Тебя ничем иным почтить, Как им к Тебе лишь возвышаться В безмерной разности теряться И благодарны слезы лить. 2 Надо признать, что живое осязание этой " безмерной разности " характеризует зрелую религиозность; что эта " разность " должна восприниматься отнюдь не отвлеченно и не количественно, но всесторонне и всекачественно. Человек, обладающий сколько-нибудь зрелым религиозным созерцанием,, не " отодвигает " представление ( Боге в пустоту непредставимых " бесконечностей " (объема, количества, качества, отношения, пространства и сверхпространственности временной длительности и сверхвременности - вечности и др.) и в непредставимую полноту " всесовершенств " (вездесущие, всеведения, всеблагости, вседовольства, всеблаженства и др.), с тем, чтобы в конце концов усомниться во всех этих предикатах и атрибутах, как неадекватных потерять их и впасть в так называемое " апофатическое богословие " , смолкающее в изнеможении. Апофатическое богословие на ранних ступенях религиозного опыта может привести только к опустошению и омертвению духа: все отодвинется в непредставимую бессодержательность и получится соблазн. Оно уместно только на высоких ступенях, где опыт ум содержит положительную плэрому словесно отвергаемых предикатов и атрибутов, так, что " слово-отречение " и " слово-угасание " захватывают только сферу произносимых слов (???? ??????????) и сферу рационально-мыслимых предикатов (????), но не сферу сокровенно-опытных содержаний (????? ??????????). Однако для того, чтобы сложилась эта драгоценная сфера плэротических содержаний, необходимо многое и долгое созерцание божественных совершенств, столь недоступных смертным в своей полноте. Как бы парадоксально ни звучало это правило, но оно указует одну из самых главных основ живого религиозного опыта: необходимо ревностное многосозерцание божественных непредставимостей и притом созерцание сердцем и всей полнотой личного духа. |
| Поскольку вера подразумевает церковный опыт, чтение Писания и знание Предания, использование философии в контексте веры было вполне оправданным. Вбирая в себя философский язык, но в то же время сохраняя верность духу Писания, богословие разработало апофатическую культуру рассуждения, которая без какой бы то ни было угрозы догматам (понимаемым как ограждения христианской веры от ереси) позволяла применять любые средства для выражения этой веры. Донести апофатику философскими средствами до человеческого разума довольно трудно. С одной стороны, как пишет В. Лосский , апофатика «есть, прежде всего, расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости» 276 . С другой стороны, человеческому сознанию придется предпринять «путешествие в область неизреченного», к чему-то, что невозможно узнать из опыта нашей обыденной жизни и выразить нашим обычным языком. В апофатическом богословии, понимаемом в таком ключе, объединено и мистическое, и рациональное. Таким образом, в философской абстракции и в методологии апофатизм можно понять в двух смыслах. Первый – это непосредственный мистический опыт Бога, который вне мира и которого едва ли можно выразить земными средствами. Второй основан на знании, начинающемся в этом мире, а затем, когда человек, исчерпав до последнего предела свои способности, достигает границ этого мира, земное знание преодолевает само себя, указывая на свои неизреченные начала. Апофатическое ведение Бога может привести человека, упражняющегося в таком ведении, к непосредственному опыту Бога в любой момент времени. Это значит, что умное, апофатическое ведение Бога, через мир ли оно достигнуто, или через прямое постижение, в конечном счете основано на опыте Бога. То же самое можно сказать и о позитивном пути постижения Бога, несмотря на тот факт, что этот путь всегда связан с тварным миром 277 . |
| Философы тоже знали апофатическое богословие, которое фактически принадлежит области естественной мысли: созерцая существа, человек убеждается в их относительности и приходит к мысли об Абсолюте и Создателе. Перечислив чудеса творения, св. Григорий Палама спрашивает: «Какой человек, обратив внимание на все это, не задумается о Том, Кто так прекрасно все расположил по своим местам?… Какой человек, познав Бога таким образом, все еще будет смешивать Его с одним из тех существ, причиной которых Он является, или с одной из тех вещей, которые выдают Его образ? Значит, он тоже будет обладать отрицательным знанием Бога». Отрицательный путь недостаточен, ибо ограничивается сравнением существ с Богом, приводящим к признанию непознаваемости Божией, и, следовательно, является только познанием существ . «Эти люди, почитающие только апофатическое созерцание, не верящие в существование никакого деяния, никакого видения, которые его превосходят… собственно говоря, не видят, не знают и лишены знания и видения.» «Но одним только отрицанием, — пишет он в другом месте, — ум не достигает еже паче ума, и само это восхождение есть некое уразумение неподобного Богу и хотя несет образ безвидного оного созерцания и созерцательного умного исполнения, но само не есть оное.» Хотя отрицательный путь больше приближается к Богу, чем положительное богословие, он остается отрешением от существ и, следовательно, недостаточен, чтобы познать Бога. Неприступный Бог остается нам неведом, не потому что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому что Он неведом по природе. «Он есть не только Бог, превосходящий существа, но Сверх–Бог; величие Того, Кто превосходит все, превышает не только всякое утверждение, но и всякое отрицание; оно превосходит любое величие, какое только можно вообразить». Истинное созерцание «достигается через отрешение, но само не есть отрешение; ибо если бы оно было только отрешением, то оно зависело бы от нас, а это и есть учение мессалиан… Значит, созерцание не есть только отрешение и отрицание; это — соединение и обожествление, таинственно и неизреченно происходящее благодатию Божией после отрешения». |
| Так и думают многие исключительно традиционно и авторитетно настроенные христиане. Но тогда последовательно нужно отклонить и все рациональные богословские учения, всегда заключающие в себе отделы теодицеи, тогда нужно признать лишенными смысла и все традиционные богословские теории о миротворении и об отношении между Творцом и творением. ские мистики и глубочайшие христианские мыслители всегда это думали — Дионисий Ареопагит, Экхард, Николай Кузанский и мн. др. Плотин был источником этих мыслей. Бога нельзя назвать даже бытием, ибо Он есть сверх-бытие и Он есть ничто. Но путь к последней Божественной Тайне лежит через познание, а не через изначальный агностицизм, не через запрет познания. Существует знание о незнании, docta ignoranta, как говорил Николай Кузанский. Апофатическое богословие есть тоже богопознание, а не агностицизм. Границы богопознания определяются из самого познания и через установку этих границ расширяется, а не сужается познание. Есть бесконечное познавательное движение к последней Тайне. И признание Тайны, непроницаемой ни для какого понятия, благоговейное почитание Тайны есть качество самого познания, его углубление и возвышение. Апофатическое богословие и мистичнее и гностичнее богословия катафатического, которое всегда в себе заключает большую дозу рационализма. И когда школьные курсы догматики, подавленные рационализмом катафатического богословствования, испытывают затруднение в разрешении проблемы теодицеи, они любят ссылаться на Тайну и призывать к послушанию Тайне. Но они делают это или слишком поздно, построив уже много рациональных теорий, или слишком рано, поспешно поставив запреты агностицизма. Боязнь гностицизма имела определяющее значение для катафатического богословия. Благоговение перед Тайной не делает человека рабом и идолопоклонником, наоборот, оно то и делает человека духовно свободным. Рабом и идолопоклонником делают человека многие положительные доктрины о Боге, принижающие, искажающие и умаляющие бесконечную и таинственную природу Божества. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АПОФАТИЧЕСКОЕ (ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ) БОГОСЛОВИЕ [от греч. ποφσκω - отрицать], в узком смысле метод дискурсивного богопознания , при к-ром в описании свойств Бога, как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., «сверхблагость»). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в «богословии» (в традиции вост. богомыслия «богословие» - это учение о «Боге в Самом Себе», в то время как «икономия» - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума. А. б. представляет собой один из двух «путей» в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие , прилагает к Богу все наивысшие совершенства, к-рые только мыслимы в мире (напр., благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать «самую суть» явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему,- этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами. Апофатический метод обретает свое значение в философских и религ. системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты А. б. в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: в буддизме , платонизме , неоплатонизме и т. |
| Станилоэ в качестве некоего крена в сторону личности «в ущерб» природе, и критикуемая рядом современных богословов, 872 состоит в том, что, впрочем, как и сам о. Станилоэ признает, личность есть своеобразный «центр» бытия. 873 Признав это положение, мы неизбежно должны согласиться с той мыслью Лосского, что именно личность, как «центр» существования, является и фокусом тайны бытия. Значит, именно к понятию личности, неразделимому экзистенциально с природой, центром которой оно является, подобно концентрическим кругам сходится и уплотняется апофатическое «напряжение», и все более ослабевает катафатический язык, который наиболее употребим, так сказать, «на «поверхности» природного бытия. А являемое «снаружи» природы, в свою очередь, неотделимо, органически связано с личностным центром, почему любое катафатическое высказывание о наружных явлениях природы, принадлежащей определенному субъекту (личности), всегда сохраняет определенную степень апофатичности. Обратим здесь также внимание на то, что гносеология прот. Станилоэ, как и у В. Н. Лосского , устремлена к познанию личности личностью. И поскольку как для В. Н. Лосского , так и для прот. Станилоэ «Бог открывается как «Кто», а не «Что», и в этом же смысле становится объектом богопознания, 874 то парадоксальным образом 875 именно личность, вопреки апофатическому характеру своего определения, становится одновременно средством и целью познания, превосходящего рамки «концепций», но обнимающего область «реального». 876 И прот. Станилоэ рассматривает «интеллектуальное знание, как положительное, так и отрицательное, как продукт теоретических размышлений, в то время как апофатическое знание, будучи основой духовного роста, является существенно необходимым для всех христиан в их практической жизни». 877 Поэтому мы можем рассматривать замечания прот. Станилоэ к апофатизму В. Н. Лосского не как противоречие их позиций, а как дополнение, подчеркивающее присутствие апофатической глубины и в природе, вслед за личностью, ею обладающею. |
|
|
