| Какую же природу имеет наш опыт? Это катафатическое или апофатическое явление? Опыт, безусловно, может быть обозначен как катафатическое явление. Это есть положительное «знание». Именно «знание» в его противопоставлении «мнению». Опыт есть «знание», уверенность, точность. В том же цветке мы воспринимаем цвет, запах, форму. Мы «знаем» эти свойства. Множество свойств, которые мы «знаем», мы складываем в одно единое «свойство» – в сам цветок. Мы «знаем» цветок, мы ощущаем этот цветок в нашем чувстве подлинного. Наше «знание» – это наша причастность этому цветку. Это «знание», этот наш опыт цветка – это присутствие катафатического в апофатическом. Да, в нашем познании цветка нами движет незнание. Но это движение есть движение от «знания» к «знанию», от утвержденности к утвержденности, от опыта к опыту. Чем глубже продвигаемся мы внутрь самих себя, чем более мы от самих себя отрицаемся, тем более мы становимся причастными бытию, причастными нашему внутреннему опыту, причастными «знанию». Апофатическое мышление – это всегда мышление опытное. В то же самое время подлинный опыт всегда порождает апофатическое мышление. Это мы хорошо можем видеть на примере любой профессии. К примеру, врач-хирург, недавно вставший со школьной скамьи, может иметь известную меру внутреннего кичения. Он «все знает», всем дает необходимые советы и указания. Но лишь с опытом этот хирург становится рассудительнее и смиреннее. Он начинает понимать, что реальность гораздо сложнее, нежели он ранее себе представлял. Опыт смиряет. Опыт оказывается не только катафатическим, но в то же самое время и апофатическим явлением. Опыт есть не только «знание» – это еще и мера нашего «незнания». Поэтому именно опыт становится тем явлением, в котором сводятся два противоположных типа: катафатическое и апофатическое. Именно в опыте достигается единство и целостность человеческой личности. И здесь мы не обойдемся без еще одного важного понятия, которое вскрывает внутреннюю логику опыта как явления – мы не обойдемся без понятия символа. |
| Представители внешней мудрости недооценивают силу и дарования Святого Духа, то есть они сражаются против таинственных энергий Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение " силы благого Духа по ипостаси в душе " Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и " Главное добро " посылается свыше, является даром благодати, а не природным 2. Богопознание и боговидение Варлаам исключал всякую возможность познания Бога и изложения аподиктических силлогизмов о Божественном, потому что считал Бога непостижимым. Он допускал только символическое ведение Бога и то не в земной жизни, а только по разлучении тела и души. Палама согласен в том, что Бог непостижим, однако эту непостижимость он приписывает основному свойству Божественной сущности. В свою очередь он считает возможным некоторое знание, когда человек обладает определенными предпосылками знания Бога, Который становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым, рекомым и неизреченным. Знание Бога приобретается " богословием " , которое бывает двойным: катафатическим и апофатическим. У катафатического богословия в свою очередь есть два средства: разум, который через созерцание сущих приходит к некоему и Писание с Отцами. В Ареопагитском корпусе предпочтение отдается апофатическому богословию, когда подвижник, выйдя за пределы всего чувственного, погружается в глубину Божественного Согласно святителю Григорию Паламе тем, что выводит человека вне катафатики, оказывается вера, которая составляет доказательство или сверхдоказательство Божественного: " всякого доказательства лучшее и словно некое не требующее доказательств начало священного доказательства есть вера " П. Христу писал, что согласно Паламе " апофатическое богословие - это сверхъестественные действия веры " Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть " логосом " , а " созерцание выше логоса " Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама - о видении выше связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа. |
| Воля Божия — это то, чего Бог требует от людей. Но, вместе с тем, воля Божия — это не только требование, стоящее «над» человеком или «перед» человеком, но и таинственное внутреннее воздействие, которым Бог помогает человеку совершить то, что он должен совершить. Когда человек исполняет требование Божией воли, он совершает его не только своей собственной силой воли, но и той таинственной силой, или действием Бога, которое называется благодатью. Отсюда следует, что воля Божия — это не только абсолютное нравственное требование, но и благой дар, достигаемый в единстве, согласии и взаимодействии воли человеческой с волей Божией. Когда Бог открывает Свою благую волю, человек не должен « советоваться с плотью и кровью » (Гал. 1:16), но должен следовать тому, что требуется от него Божественным призванием. Чем в большей степени происходит духовное возрастание личности, тем решительней и глубже становится ее отказ от всех желаний и притязаний извращенной воли «ветхого человека», тем в большей степени она оказывается преданной воле Божией во все ответственные и значительные моменты своего жизненного пути и тем в большем обладании Божественной благодати она себя обретает, восходя в состояние идеальной свободы, совершенства и святости. Свобода Божественного произволения Свобода человека не может быть понятой до конца и во всей своей необъятной глубине вне тайны свободы Бога, которая становится доступной для человека лишь в той степени, в какой Сам Бог открывает Свою волю. Воля Божия — это свобода любви и благости Божией, это надмирная, абсолютная и ничем не ограниченная свобода Бога. О свободе Бога можно говорить, основываясь на традиционных принципах апофатического (отрицание границ) и катафатического (положительных утверждений) богословия. В то время как апофатический принцип позволяет открыть абсолютную непостижимость свободы Бога, катафатический принцип позволяет утверждать власть Бога над Своим творением. С точки зрения апофатического богословия, свобода Бога — это чистое понятие разума. Понятие свободы Бога трансцендентно для человеческой мысли, оно не может быть предметом теоретического познания. Мы никак не можем представить свободу Бога как способность выбора поступать так или иначе: человеческие аналогии здесь лишены всякого основания. Свобода Бога выше всех человеческих понятий и представлений. Бог абсолютно свободен в Своем бытии, которое не зависит ни от каких пространственно-временных и причинно-следственных категорий. Время и пространство сотворены Богом и составляют фон для бытия твари, но не Творца. Непостижимость свободы Бога есть аксиома апофатического богословия. |
| Построение логических связей, отталкиваясь от мира, который всегда остается условием таковых построений, к Богу-Творцу этого мира все же предполагает некоторое предварительное и непосредственное ведение Божественного как причины этого мира, лежащей вне его, а также самой возможности установления связей. Но это означает, что апофатический путь познания Бога (как непосредственное ведение) включает в себя возможность катафатического пути, так что катафатическое знание зависит от апофатического. Мы никоим образом не собираемся утверждать, что катафатический, позитивный путь познания Бога не важен для богословия. Скорее, катафатический путь познания Бога из тварного мира, взятый отдельно, сам по себе недостаточен, если потеряно сознание его зависимости от апофатического богословского пути, понимаемого либо интеллектуально, либо опытно 278 . В последнем случае бесконечная цепь утверждений о Боге, произведенная на свет дискурсивным разумом, ведет к идолу – абстрактному богу философов, который, как и в размышлениях Канта, действует скорее как некий демиург, архитектор вселенной, чем как всемогущий Бог-Творец мира, который вне мира. Если же катафатические размышления не оторваны от своего конечного апофатического фундамента, – то есть позитивные утверждения о природе Бога насыщены верой и основаны на опыте Бога, – они могут стать ценным инструментом в наших попытках посредничества между наукой и богословием. Поскольку научное знание катафатично по своей природе, – впрочем, как и все философские обобщения науки, построенные на позитивных утверждениях, – наука может войти в диалог с богословием, если ее позитивное основание будет понято в перспективе богословской апофатики. В попытках провести четкую разделительную черту между апофатическим и катафатическим путями в богословии и сами святые отцы испытывали трудности. Когда было необходимо, в рассуждениях о Боге и Божьем Откровении они использовали или отрицательный, или положительный метод и, когда размышления и беседы заходили в тупик, всегда находили спасительное средство в личном опыте Бога, а чтобы дать символическое описание этого опыта, они прибегали к аллегориям, поэзии, музыке и искусству 279 . |
| Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть 1 , отвлекая от него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского . Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог , Творец, Господь, – не имеет значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость 2 . Самое знание о непостижимости Неведомого Бога ( Деян. 17, 23 ) дается лишь благодатью – «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца» 3 . Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый – вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй – услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность 4 . Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена , учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,– «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу 5 . Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство 6 . Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое. Великие каппадокийцы: святые Василий Великий , Григорий Назианзин , или Богослов, и Григорий Нисский , воспитанные на творениях Оригена , в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. |
| Таким образом, катафатическое и апофатическое богопознание представляют собой некую целостность, они не могут быть разделены друг с другом. В какой же взаимосвязи они находятся между собой? К чему приведет, если мы оставим одно и исключим другое? Катафатическое вне его связи с апофатическим вырождается, как мы видели, в евномианство. Что же произойдет, если я, наоборот, из апофатического исключу катафатическое? Исключив катафатическое из апофатического, я непременно приду к агностицизму и солипсизму. Ведь катафатическое – это мое положительное знание о том или ином предмете. Если я, смотря на тот же цветок, не могу остановить свой взгляд ни на каком положительном знании, то я становлюсь на позицию, которая попросту отрицает существование этого цветка. Ведь что собой представляет для меня этот цветок? Этот цветок для меня есть не что иное, как знание. Я вижу цвет, я чувствую запах, я вижу форму, я осязаю материю. Все это есть знание. Я воспринимаю именно знание, мир «входит» в меня как знание. Но отрицая катафатическое, я отрицаю это знание, отрицаю его существование! И это значит, что я отрицаю сам цветок. Отрицая катафатическое, я непременно скажу себе сначала то, что мир не познаваем в принципе, а затем, размышляя далее, я приду к позиции, в которой мир будет обозначен всего лишь как проекция моего воображения. Именно поэтому мы должны признать, что катафатическое в его связи с апофатическим также представляет огромную ценность. Апофатическое не может существовать самостоятельно. Оно становится не просто аморфностью – оно становится анархией, отрицанием. Так, в сфере духовной жизни отрицание катафатического обязательно приведет к попранию всяких законов и правил. Можно ли, к примеру, нарушить пост, исходя из приоритета внутреннего над внешним? Будет ли это торжество апофатического над катафатическим? Безусловно, нет. Ведь разрушая катафатическое, мы разрушаем тем самым и апофатическое. Разрушая внешний порядок, разрушая катафатическое, мы разрушаем вместе с тем и порядок внутренний. Мы думаем, что достигаем свободы, в то время как становимся ее рабами. Об этом очень хорошо пишет преп. Исаак Сирин. Говоря об оставлении установленных отцами келейных правил, преподобный пишет так: «Опущение сего у немудрых признается маловажным. Поелику не берут они в рассмотрение происходящего от того вреда, то и начало и средина пути их –невежественная свобода, которая есть матерь страстей. Лучше стараться не опускать сего малого, нежели нежеланием стеснять себя, давать место греху. Ибо неуместной этой свободы конец – жестокое рабство» [vii] . |
| Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада и, так сказать, Единство " (I 1. 6). Бог, по Оригену, непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность, - " чистейший Дух " , " умную Природу " , Монаду или Единицу. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства. Особенность апофатизма в западной традиции Апофатическое богословие, характерное для святых отцов православной Церкви, принципиально отличается не только от апофатических приемов греческой философской мысли, но и от использования апофатизма в последующей христианской традиции Запада. Апофатизм у святых отцов указывает на абсолютную невыразимость и неопределимость Бога, апофатизм же философский - на отсутствие определения, неопределенность как состояние потенциальности, невыявленности, а не как на принципиальную неопределимость. От безусловного " нет " отрицательного богословия святых отцов нет никакого логического перехода к какому бы то ни было " да " положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая. В философской платонической традиции и западного богословии антиномия подменяется диалектическим противоречием. Трансцендентность Бога сотворенному Им миру рассматривается святыми отцами не как философская предпосылка, а как факт веры, факт Откровения. Речь здесь идет не столько об отрицании того или иного определения, сколько о его отсутствии, о невозможности выражения невыразимого, пределе не только для понятия, но и вообще для мысли и для сознания. Непознаваемость Бога у святых отцов имеет совершенно радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного Существа: тогда можно было бы предположить сущность, познаваемую - если не вполне, то хотя бы отчасти - с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. |
| Обратим внимание на последнюю деталь: сам человек (не только даруемые ему извне постижения) пребывает «без мыслей, превыше мыслей». Это непостижимое внутреннее молчание есть, очевидно, именно то состояние, на которое, как мы помним , сам святитель указывает как на необходимое условие совершенной удовлетворённости, блаженства: некое апофатическое отсутствие в уме мыслей и в сердце желаний, некое превосхождение самой этой, как будто вполне естественной , деятельности ума и сердца. Упоминали мы и о том, что это апофатическое состояние человека явно созвучно, явно соответствует приводимому святителем же свойству Бесконечного обымать все впечатления и вместе пребывать превысшим всех их . Состояние «безмыслия» и таинственного молчания святитель считает и наиболее подходящим для восприятия духовных «тайнозрений» . В апофатическом состоянии человек возносится «на высоту Богословия, на которой бывает как ничто, без мысли, без желания, весь погружённый в чудное молчание», которое «есть иссякновение всех сил существа человеческого, устремившихся к Богу и, так сказать, исчезающих перед бесконечным величием Бога» . Ясно, что холистическая молитва и апофатическое состояние взаимно друг друга обуславливают как две стороны одного явления. Чтобы сделать, по возможности, полной картину мистического состояния, как его описывает и объясняет свт. Игнатий, кратко упомянем ещё о двух характерных признаках, отличающих, по учению святителя, истинный опыт молитвы и Богообщения от ложного. Во-первых, это духовно-нравственное преображение человека (подле и вместе с преображением онтологическим, т. е. возвращением цельности). Внезапно являясь в уме и сердце «с несказанною тихостию», Божественный огнь «постепенно разливается во всю душу, во всё тело, овладевает ими, удаляет из них всё греховное, останавливает действие плоти и крови» . Вообще, плоды истинной молитвы, плоды благодати суть мир, тихая радость, чудное спокойствие, отсутствие мечтательности и разгорячённых порывов, вера, мужество, кротость, милосердие, любовь к ближним, не делящая их на добрых и злых, и воссиявающая из неё любовь к Богу. Все эти дары Божии служат несомненным удостоверением, что молитва принята Богом, и ими полагается «начало оживления души для Бога и блаженной вечности» . Напротив, производимые рассеянностью пустота и сухость, а за ними – уныние, холодность и пр. суть признаки того, что такая молитва Богом не приемлется . |
| Это первое апофатическое движение, которое Климент называет анализом, мы под тем же названием встречаем во II в. у платоников. Соперник христиан Цельс в своем труде «Αληθης λογος», о котором мы знаем только по цитатам Оригена, определяет анализ, или путь последовательных абстракций, как один из трех рациональных путей познания Бога. Об этом же говорил до него Альбин в «Дидаскаликосе». Но эти философы–платоники сочетали метод негативный («анализ») с позитивным («синтез», или познавание первичной Причины в ее следствиях) и таким образом выводили третий метод — метод «аналогий», или «превосходств», чтобы в силу «некой неизреченной добродетели умопостигнуть, как говорит Цельс, Того Бога, Который за пределами всего» (Ориген. Против Цельса, VII, 44–45). В противоположность им Климент Александрийский держится анализа и сохраняет за ним все его независимое значение. Однако анализ, который приводит к понятию умопостижений Монады, Климента не удовлетворяет, о чем он и говорит в другом месте, в «Педагоге» (I, 8): «Бог Един и вне Единого и превыше самой Монады» (εν δε ο θεος καν επεκεινα του ενος και υπερ αυτην μοναδα). Заметим, что задолго до Климента Филон, видевший в Монаде Логоса, совершенный Образ Бога, говорил, что Бог за пределами Монады (Legum allegoriae, II, 3; De vita contemplativa, I, 2). Как для еврейского философа, так и для христианского богослова Живой Бог Писания трансцендентен умопознаваемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжаться в запредельном мраке Синайской горы. Мы видим, что этот библейский образ тот же как для Филона, так и для Климента. Здесь начинается второе апофатическое движение и одновременно с ним начинается и троический теогносис, который Климент вкратце намечает следующим образом: «Мы бросаемся (απορριψομεν) в величие (μεγεθος) Христа. Если же мы святостью последуем дальше, к Бездне (βαθος), мы получим некоторое познание Бога Вседержителя (παν–τοκρατορ), познавая не то, что Он есть, но то, что Он не есть (ουχ ο εστιν, ο δε μη εστι γνωρισαντες — Строматы, V, 11). Но кажется, что, когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все еще остается в плане спекулятивного мышления. В его апофатизме нет ничего экстатичного. Это — не путь мистического соединения. |
| Скачать epub pdf Терминологические новшества «А.» прежде всего поражает человека, начитанного в произведениях святых отцов, новыми словами и нек-рой громоздкостью стиля, не исключающей, впрочем, изящества отдельных пассажей. В них встречается много сложных слов, см., напр., EH V 3. 7, и необычных словосочетаний, напр. θεα μακαρι της (Божественное блаженство – III 2(P. 19)). В языке Дионисия можно выделить слова: 1) придуманные им, одни из к-рых прочно вошли в церковный обиход, напр. εραρχ α – священноначалие (в разных грамматических формах встречается в «А.» ок. 100 раз), а др. остались характерными только для «А.» ( υαρχ α – дословно сыноначалие, σοφοπο ησις – мудротворение); 2) входящие в понятийный аппарат неоплатонической философии, с к-рым автор «А.» был прекрасно знаком; при этом одни из них изменили свое значение, как, напр., κφαντορ α у Прокла употреблялось в значении «откровение высшего низшему», в «А.» стало означать «откровение Бога» (Шичалин. С. 70–72), или θεουργ α – частый термин у Ямвлиха, к-рый стал относиться не к языческим таинствам, а к деятельности Иисуса Христа (Louth. 1986. P. 434); др. не изменили значения или изменили в меньшей степени (напр., μον, πρ οδος, πιστροφ). Очевидно, что Дионисий, самостоятельный мыслитель и богослов, представляя главные тенденции христ. богословия, свободен как в изобретении нового термина, так и в использовании неоплатонической терминологии. Учение о Боге Апофатическое и катафатическое богословие Абсолютно ясное представление о той реальности, к уяснению к-рой стремится богословие Дионисия, обеспечило его сочинениям исключительную авторитетность. Из богословских тем на 1-е место можно поставить апофатическое богословие – учение о вышебытийной природе и непознаваемости Бога,– при изложении к-рого Дионисий опирался на тексты Свящ. Писания ( 2Кор 12. 2–4 ) и на предшествовавшую святоотеческую традицию (ср., hanp., Greg. Nyss. De vita Moysis. II 162 и MT I 3). Вклад «А.» в эту традицию состоит в том, что в них впервые в христ. лит-ре апофатическое и катафатическое богословие выступают как строго проводимые методы, а также впервые вводятся в обиход христ. богословия сами эти термины (MT III:1–2 (P. 146)), утвердившиеся впосл. как в Вост., так и в Зап. Церкви. В отличие от Прокла, также использовавшего данные термины в сочинениях (см. In Parm. P. 1080:12–13), Дионисий не связывает апофатическое богословие только с Единым (соответствующим 1-й посылке платоновского «Парменида»), а катафатическое – с генадами и сферой умопостигаемого бытия (2-я посылка «Парменида»), но и то и др. рассматривает как разные способы богословского описания Единого Бога. Тема непознаваемости Бога остается лейтмотивом всех его сочинений (см. DN, в частности 3, о «познании Бога через незнание» (P. 198:4); MT I-V). Пресущественность Бога и Божественные свойства (имена) |
|
|
