| См. также: Hallinger K. Gorze–Kluny. Bd. 1. S. 584. 60 Ср.: Dawson С. The making of Europe. Cleveland; New York, 1968. P. 235; Daniel–Rops H. The Church in the Dark Ages. London, 1959. P. 586. 61 Boshof E. Das Reich in der Krise: Uberlegungen Regierungsausgang Heinrichs III//Historische Zeitschrift 228 (1979). S. 265–287; Schmidt P.O. Heinrich HI: Das Bild des Herrschers in der Literatur seiner Zeit//Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters 39 (1983). S. 582–590. 63 Ср. Mansi. Vol. 19. Col. 741–742 ; Blumenthal U. R. Ein neuer Text fur das Reimser Konzil Leos IX. (1049)?//Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters 32 (1976). S. 23–48; переводы см.: Tierney В. The Crisis of Church and State 1050–1300. P. 31–32. 65 Klewitz H.W. Die Entstehung des Kardinalkollegiums//Zeitschrift der Savigny–Stiftung fur Rechtsgeschichte, kanonistische Abteilung 25 (1936). S. 115–221; Huls R. Kardinale, Klerus and Kirchen Roms, 1049–1130. Tubingen, 1977. 66 См. авторитетный обзор: Robinson I.S. The Papacy 1073–1198: Continuity and Innovation. Cambridge, 1990. P. 33–56; Morris C. The Papal Monarchy. P. 165–168. 69 Barstow A.L. Married priests and the reforming Papacy. P. 105–156; Morrison K.F. Tradition and Authority in the Western Church 300–1140. Princeton, 1969. P. 293–295. 70 Robinson I.S. Authority and Resistance in the Investiture Contest. Manchester, 1978. P. 2–3; ср.; Morris C. The Papal Monarchy. P. 99: «Папское движение реформирования знаменовало собой не столько отход от монашеского пути, сколько принятие его в качестве политики Римской Церкви». 71 См. характерное краткое рассуждение о таком разграничении, написанное Гумбертом (Humbert. Adversus simoniacos//MGH, Libelli de lite. Bd. 1. Col. 208 ); Gaudemet J. Le cilibat eccleslastlque: le droit et la pratique du XI e au XIII e siecle//Zeitschrift der Savigny–Stiftung fur Rechtsgeschichte, kanonistische Abteilung 68 (1982). S. 1–31. 72 См. библиографию в статьях «celibacy», «clergy» and «laity»//ODB. Vol. 1. P. 395–396, 471; Vol. 2. P. 1169 (A. Papadakis, A. Kazhdan). |
| 1168 . Mantzaridis G. I. La déification de l’homme//Contacts. 1988. 40(141). 6–18. 1169 . Meyendorff J. Doctrine of Grace in St Gregory Palamas//SVTQ 1954. 2. 17–26. 1170 . Richter G. Gnade als Topos der Theologie des Gregorios Palamas//Unser ganzes Leben Christus unserem Gott überantworten. Festschrift Fairy v. Lilienfeld. Göttingen 1982. 245–262. 1171 . Rogich D. M. Becoming uncreated: the journey to human authenticity: updating the spiritual christology of Gregory Palamas. Minneapolis, MN 1997. XVIII, 233. 1172 . Sartorius B. La doctrine de la déification de l’homme d’après les Pères grecs en général et Grégoire Palamas en particulier. Genève 1965. 339. 1173 . Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas. St. Ottilien 1997. 233. (Münchner Universitätsschriften. Veröffentlichungen des Instituts für Orthodoxe Theologie. 5). [Diss. 1995. Bibl. 201–215]. 1174 . Spiteris Y. Palamas: la grazia e l’esperienzä Gregorio Palamas nella discussione teologica/Introd. Cacciari M. Roma 1995. 223. (Pubblicazioni del Centro Aletti. 17). 2 1996. [Содерж.: Premessa; Vita e opere; La dottrina teologica; Appendicë omelia XVI]. 1175 . Williams A. N. Light from Byzantium: The significance of Palamas’ doctrine of theosis//Pro Ecclesia. 1994. 3. 483–496. 1176 . Williams A. N. Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas. Diss. Yale University 1995. IV, 513. [Библ. 498–513]. 1177 . Williams A. N. The ground of union: deification in Aquinas and Palamas. Ν. Y. 1999. 222. [Библ. 203–211]. Bradshaw D.//J. of the History of Philosophy. 2000. 38:4. 586–588; Chryssavgis J.//ThS 2000. 61:2. 361–363; Thomas S. Are St Gregory Palamas and St Thomas Aquinas consisitent with one another after all? (Part 1).//Sourozh. 2001. 85. 1–21 (to be continued). Молитва и мистико аскетический опыт 1178 . Ильин В. Н. Несказанное в мистике и сияющий Фаворским светом образ молитвы в жизни и творениях святого Григория Паламы //ВРЗПЭ 1975. 91–93. 193–203. E. L.//Irénikon. 1990. 63. 307–308. |
| Так, рафатка становилась ометкой, благодаря чему сохранялась в силе дореформенная тенденция не ставить крюк светлый над первым слогом колона. Другой акцентный знак – в данном случае запятую – переносили на ударный второй от конца колона слог; при этом крюк светлый с подчашием, заменяемый в период справы подчашием светлым, оказывался над предударным слогом. Перенос акцентных знаков к ударному слогу влёк за собой потерю слога в заключительной части колона для одного из знаков рафатки, в результате чего справщикам приходилось нарушать старое правило о постановке над одним слогом только одного знака и совмещать два знака рафатки над одним ударным слогом 1168 (в приведённом примере – над вторым от конца колона, варианты 1 и 3). Для того, чтобы восстановить старый принцип «знак–слог», справщики нередко заменяли два знака, стоящих над одним слогом, одним знаком, имеющим приблизительно то же певческое значение (в данном случае этим знаком являлась стрела мрачная полукрыжевая, вариант 2) 1169 . Подчашие над предударным слогом иногда заменяли неакцентной стопицей с очком (вариант 3). Пример 16. Восточен «Веселитеся небеса». Шестислоговой колон со вторым и шестым от конца ударными слогами: Схема X. х-слоговой двух- или трёхударный (стандартный) колон с ударными слогами третьим от конца и любым другим слогом в области крюка светлого (на схеме – шестым): В колонах подобного просодического размера крюк светлый переносили на ближайший ударный слог текста, а крюк светлый с подчашием (подчашие светлое) – на ударный третий от конца колона слог. Из-за образовавшегося недостатка одного слога для одного из знаков рафатки в заключительной части колона два знака соседних позиций объединяли над ударным третьим от конца колона слогом (вариант 1). Для восстановления соотношения «знак-слог» эти два знака нередко заменяли одним знаком с близким певческим значением, в данном случае – сложитием с запятой (вариант 2). Пример 17. а) Стихира на стиховне «Жены мироносица». Девятислоговой колон с третьим и восьмым от конца ударными слогами: —400— б) Степенны, антифон второй «Святым Духом». |
| 592 Об еврейских названиях месяцев см. Th. Benfey и A. Stern, Ueber die Monatsnamen einiger alter Völker, in-8°, Берлин, 1836. [Ha русском языке сведения об иудейском календаре см. у архим. Иеронима, „Библейская археология“, том I, вып. I, С.-Пб. 1883–1884, стр. 229–237; ст. „Год библейский“, в Прав. Богосл. Энцикл., изд. проф. A. П. Лопухина , т. IV, стр. 456–462; ст. „День в Библии, ibid., т. IV, стр. 1005–1011. См. также исследование Иосифа Лурье, „Математическая теория еврейского календаря“, Могилев на Днепре, 1887. Пер.]. 593 2Макк.11:30,33,38 поименовывает два македонских месяца Ксанфик, (соответствующий Нисану), Иосифа, Ant. jud., I, 31, и Диоскоринфий, ст. 21, месяц неизвестный. 597 G. F. Lehmann, Das alt-babylonisclie Maas- und Gewichtssystem als Grundlage der antiken Gewichts-Münz und Maassysteme, в Actes du 8-e congrs International des Orientalistes (1889), Section sémitique B., in-8°, 1893, p. 167–249. Сл. V. Duruy, Histoire des Grecs, t. 1, 1887, p. 608. 601 Мина, по Иезекиилю, 45:12, содержала 60 сиклей; но чтение, которое мы встречаем в греческом переводе места этого пророка, и которое имеет 50 вместо 60, заслуживает предпочтения. 607 Строгое определение стоимости еврейских весов и мер невозможно, отсюда происходят разности в исчислениях у авторов, занимавшихся еврейской метрологией. 608 См. n° 170; рис. 33. О весах и мерах евреев можно читать: A. Böckh, Metrologische Untersuchungen über Gewichte, Münzfüsse und Masse des Alterthums, in-8°, Берлин, 1838; J. Brandis, Das Münz-, Mass- und Gewichtswesen im Vorderasien, in-8°, Берлин, 1866; Paucton, Métrologie ou Traité des mesures, poids et monnaies des anciens peuples et des modernes, in-4°, Paris, 1780. Полную библиографию по этому предмету см. у F. Hultsch, Griechische und römische Métrologie, 2 издание in-8°; Берлин, 1882, стр. 14–21. Сл. св. Епифания, Liber de mensuris et ponderibus, XXI sq., t. XLIII, col. 271–294. Новое издание этого последнего труда было опубликовано Полем де-Лагардом, Veteris Testamenti ab Origene recensiti fragmenta apud Syros servata quinque. Praemittilur Epiphanii de mensuris et ponderibus liber nunc primum integer et ipse syriacus, Гёттинген, 1880. [Ha русском языке см. архим. Иеронима, „Библейская археология“, t. I, вып. I, §§ 102–105, стр. 274–297; ст. „Весы в Библии“, в Прав. Богосл. Энцикл.; изд. проф. А. П. Лопухиным , т. III. стр. 1168–1169]. |
| 888 Corporalia ergo quaecumque huic corpori ingeruntur aut objiciuntur extrinsecus, non in anima, sed in ipso corpore aliquid faciunt [Следовательно, все телесное, что привносится или предлагается извне нашему телу, совершает нечто не в душе, а в самом теле] (Idem. De musica VI, 9, PL 32, 1168). 889 Nec sane putandum est facere aliquid corpus in spiritu, tanquam spiritus corpori facienti, materiae vice subdatur. Omni enim modo praestantior est qui facit, ea re de qua aliquid facit; neque ullo modo spiritu praestantius est corpus; imo perspicuo modo spiritus corpore [Неразумно считать, что тело может производить нечто в духе, что будто бы дух подчиняется творящему телу по причине своей материальности. Ибо в любом отношении выше тот, кто творит, благодаря тому, из чего творит, и тело никоим образом не может быть выше души, но совершенно очевидно, что дух выше тела] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram XII, 33, PL 34, 467). Perabsurdum est fabricatori corpori materiam quoquo modo animam subdere. Nunquam enim anima est corpore deterior; et omnis materia fabricatore deterior. Nullo modo igitur anima fabricatori corpori est subjecta materies. Esset autem, si aliquos in ea numeros corpus operaretur. Non ergo, cum audimus, fiunt in anima numeri ab iis quos in sonis cognoscimus [Совершенно нелепо (полагать), что тело в качестве творца подчиняет себе неким образом душу в качестве материи. Никогда душа не бывает хуже тела; и всякая материя хуже творца. Таким образом, душа никак не является подчиненной материей по отношению к творящему телу. Она была бы такой, если бы тело сотворило в ней какую-нибудь часть. Поэтому и в душе, когда мы слышим, не возникают никакие части от тех (предметов), которые мы познаем посредством звуков] (Idem. De musica VI, 8, PL 32, 1167). 890 Animam illam quae ante istum sonum vitali motu in silentio corpus aurium vegetabat [… Эта душа еще прежде того звука в молчании оживляла телесные уши неким жизненным движением] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 11, PL 32, 1169). |
| Леонтьев, Соч., т. III, стр. 397 (повесть «Египетский голубь»). 1140 К этому как раз периоду и относится его автобиографическая статья «Моя литературная судьба», напечатанная в «Литературном Наследстве». 1141 Жена Леонтьева пережила его и скончалась уже после революции в 1917 г. (См. Лит. Насл., стр. 493, прим. 92). 1142 См. Соч. Вл. Соловьева, т. VI. 1143 Бердяев, Константин Леонтьев, стр. 8. Сам Леонтьев однажды сам себя назвал славянофилом. (Соч., т. VI, стр. 118), но лишь в смысле любви к своеобразию культуры России. Ср. также Лит. Насл., стр. 451. 1144 Флоровский, Ор. cit., стр. 305. 1145 Massaryk, Ор. cit., S. 215. 1146 Леонтьев. Соч., т. V, стр. 420. (Прим.): «главным основанием служила мне книга Данилевского». Несколько дальше. (Ibid., стр. 433), Леонтьев называет книгу Данилевского «истинно великой». Ср., т. VI, стр. 335. 1147 См. Лит. Наел., стр. 479. Примеч. 1148 Булгаков в своей статье о Леонтьеве (Тихие Думы, стр. 117), справедливо говорит, что Леонтьев «лучше и беспощаднее умел увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства». 1149 Бердяев. Статья, о Леонтьеве в сборнике Sub specie aeternitatis (1907), стр. 309. 1150 Цитирую по «Труд. К. Дух. Акад.» (1909, IV, стр. 579). 1151 Ibid., VI, стр. 323. 1152 Ibid., стр. 301. 1153 Бердяев, Ibid, стр. 12. 1154 Письмо к Розанову (Рус. Вести. 1903, VI). 1155 Очень хорошо и верно говорит Бердяев (Ibid., стр. 146, passim) о «серьезном нравственном характере» в Леонтьеве. 1156 Переписка Леонтьева с Александровым. (Бог. Вестник 1914 III. стр. 456). 1157 См. упомянутую уже прекрасную работу Obernauer. Der aesthetische Mensch in d. deutsch. Literatur. 1158 Бог. Вестник, 1914, III, стр. 458. Примеч. 1159 Цитирую по Аггееву (Ор. cit., VI, стр. 296). 1160 Соч., т. VIII, стр. 160. 1161 Соч., т. VII, стр. 132. 1162 Лит. Наслед., стр. 467. 1163 Соч… т. V, стр. 237. 1164 соч., т. VII, стр. 169. 1165 Соч., т. VI, стр. 21. 1166 Лит. Наслед., стр. 467. 1167 Соч., т. VI, стр. 121. 1168 Литер. Наслед., стр. 465. 1169 Флоровский, ор. cit., стр. 305. 1170 |
| Например, Синод при Константинопольском патриархе Афанасии (1289-1293; 1304-1310) принял правило, определявшее порядок вступления в наследство для бездетных овдовевших мужчин и женщин. Треть наследуемого имущества надлежало передать в казну правительству, треть – на поминовение усопшего, а оставшаяся часть сохранялась за вдовцом (вдовой). При патриархе Константине IV Хлиарине (1154-1156) Константинопольский Синод установил, что лицо, имевшее возможность избежать нападения разбойника, но само напавшее на него и убившее, надлежит привлекать к ответственности как умышленного убийцу и подвергать наказанию гораздо большему, чем предусмотрено 55-м правилом св. Василия Великого . А в 1166 г. при патриархе Луке Хрисоверге (1156-1169) было издано соборное определение, согласно которому брак между лицами в 7-й степени родства не допускался и подлежал расторжению, если был заключен втайне или с умолчанием данного обстоятельства, «дабы не размножались дети, достойные презрения и не увеличивалось число сынов, чуждых божественных законов» . Более того, нельзя не заметить, что императорских актов, регулирующих самые разные вопросы церковного быта и дисциплины, несопоставимо больше, чем синодальных актов, вторгающихся в сферу гражданского или публичного права. Их привычное соотношение между собой и степень участия византийских царей в каноническом законотворчестве прекрасно иллюстрирует тот факт, что указанное выше синодальное постановление о 7-й степени родства было введено в действие императором Мануилом I Комнином (1143-1180) в том же 1166 г. царским законом. Василевс постановил, что данное синодальное постановление должно неукоснительно исполняться всеми и оставаться неизменным в будущем. Впрочем, иного и быть не могло, поскольку на протяжении многих веков именно император являлся единственным законодателем в Римском государстве. Цари придавали отдельным и разрозненным церковным правилам, принятым в разное время различными Соборами, значение общеобязательных и общецерковных канонов, имеющих силу государственных законов . |
| Met. 1075a). Др. словами, если З. является условием существования всякой множественности, то ему оказывается причастна множественность не только чувственно-воспринимаемых вещей, но и идей, т. е. З. существует в самой умопостигаемой реальности. Аристотель отрицал такую возможность: «В изначальном и вечном нет ничего дурного, никакого изъяна, ничего испорченного (ведь и порча есть нечто дурное)» (Ibid. 1051а). Др. антидуалистический аргумент Аристотеля заключался в указании на позитивные характеристики материи, в к-рой заложено стремление к форме, в то время как было бы странно полагать, что З. может стремиться к благу, ибо «одна противоположность пагубна для другой» (Ibid. 1092a). Противоположностью блага в этом контексте признается скорее чисто негативная «лишенность» (στρησις) формы, к-рую Аристотель отличает от материи и рассматривает как источник З. (τ κακοποιν), тогда как материя может быть причастна З. лишь акцидентальным образом ( Idem. Phys. 192a). Такого рода логический дуализм стал распространенным решением проблемы З. в рамках стоицизма : «Благо противоположно злу, и поэтому они неизбежно должны составлять некую пару противоположностей и поддерживать друг друга посредством своего рода взаимоотталкивания, потому что вообще члены противоположности не могут существовать друг без друга» (SVF. II 1169). Взаимозависимость противоположностей имеет для стоиков и эпистемологический аспект: З. является необходимым условием не только существования, но и познаваемости блага. В др. случаях конкретный смысл этой взаимозависимости усматривается в том, что именно моральное и физическое З., существующее в мире, позволяет мудрецу на практике реализовать добродетель (см.: Ibid. II 1173, 1181; Epict. Diss. I 6). Согласно стоикам, индивидуальное З. является благом для целого (см.: SVF. II 1181, где утверждается, что моральное З. (κακα) «возникает в известном соответствии с разумом природы и… небесполезно с точки зрения мироздания, ибо иначе не было бы и блага»). Стоическому холизму свойственен также эстетический аспект: хотя З. |
| В самом образе воплощения Слово Божие уподобляется человеку. Адам, созданный из девственной земли, вследствие грехопадения подпал осуждению и смерти; Сын Божий, по подобию Адама, рождается из девственного чрева для уничтожения смерти 1164 . Ева , бывшая еще девой (брак учрежден уже после грехопадения для преодоления смерти 1165 ), стала причиной греха; поэтому через Деву же Сын Божий спасает мир ( λευθρωται κσμος δι παρθνου, δι τατης τ πρν π τν μαρταν πεςν) 1166 . Для обновления природы человеческой необходимо было ее соединение с Божеством: не воспринятое и не спасается. Поэтому, если Слово Божие восприняло другое тело, говорит Амфилохий, то какое отношение это имеет к моему телу, нуждающемуся в спасении? «Если Оно плоть принесло с неба, то какое отношение это имеет к моей плоти, которая была взята от земли?» 1167 Но препятствием для сообщения жизни через воплощение служит, с одной стороны, грех, как преслушание воли Божией и как наследственная наклонность ко греху, а с другой – осуждение на смерть, произнесенное Божественным Логосом согрешившим людям. Божественный Логос соделался человеком и, как человек, исполнил закон вместо человека, нарушившего закон ( νν δ δι τοτο νθρωπος γγονα κα πρ το καταλσαντος τν νμον πλρωσα) 1168 . Но тело было органом греха, и именно через него смерть обладала человеком. Поэтому Слово Божие восприняло человеческое тело, чтобы убить в нем грех . «Смерть царствовала от Адама до Моисея, царствовала же, имея в своей власти тело как орудие греха. Потому Я воспринял то самое тело, которое считается орудием греха, чтобы, уничтожив (лишив действенности) грех, показать человека свободным от греха» 1169 . Вторым препятствием для сообщения жизни согрешившим было осуждение на смерть – приговор, произнесенный Божественным Логосом первозданному Адаму. Прежде чем возвратить человеку жизнь, нужно было уничтожить действие приговора к смерти. Богочеловек уничтожает силу этого приговора, подвергнув Себя его действию, как человек, и вместо человека претерпев смерть, а затем отменил приговор, как Бог, произнесший его. |
| Герхох Райхерсбергский (ок. 1092–1169) в городке Поллинг (Верхняя Бавария) в очень набожной и благочестивой семье. Образование Герхох получал в школах Фрайзинга, Моосбурга и Хильдесхайма. В 1118 г. аугсбургский епископ Герман назначил Герхоха учителем кафедральной школы. Вскоре Герхоха принимают в соборный капитул. Однако из-за схизмы епископа с папой Герхох покинул Аугсбург и в 1120 г. направился в каноникат Роттенбуха. Здесь он пытается ввести характерный для французских и рейнских каноникатов обычай – «Ordo monasterii». В Южной Германии и, в частности, в Роттенбухе бытовал более мягкий устав блаженного Августина «Ad ser vos Dei». Аскеза, которую практиковал сам Герхох и которую пытался ввести в каноникате, подорвала его здоровье и привела к серьезному конфликту с остальными собратьями. В 1126 г. он был вынужден покинуть Роттенбух. Герхоха приютил епископ Регенсбурга Куно, который хотел с его помощью провести реформу в диоцезе. Однако попытка Герхоха реформировать каноникат Кам (Оберпфальц) в 1126–1127 гг. была неудачной. В 1128–1129 гг. Герхох жил в каноникате Райхерсберг, где он по просьбе архиепископа Куно написал первую работу «О строительстве Божьем». Зальцбургский архиепископ Конрад I в 1130 г. назначает его пропстом Райхерсберга. С тех пор Герхох принимает активное участие в реформировании зальцбургского канониката. Несмотря на сильное сопротивление, он ввел в каноникате порядок vita apostolica. В это время Герхох очень много писал, неоднократно сопровождал папских легатов и до 1152 г. несколько раз лично ездил в Римскую курию. В 1141 г. Герхох участвовал в диспуте против христологического учения французских схоластов (особенно Пьера Абеляра, Гилберта Порретанского, чуть позже Петра Ломбардского). Серьезный конфликт с Адрианом IV привел к сближению Герхоха с императором, однако во время схизмы 1159–1163 гг. он занимал нейтральную позицию. Письменное наследие Герхоха Райхерсбергского огромно: «Книга о строении Божьем» (1128), «Диалог между канониками регулярным и секулярным» (1131 г.), «Книга о том, почему князь этого мира уже судим» (1135), «Размышление о чине мессы», «О порядке даров Святого Духа», «Трактат на псалмы» (1144–1168), «Книга против двух ересей» (1147), «Трактат на шестьдесят четвертый псалом» (1152), «Книга об изменениях этого времени» (1156), «Книга похвалы вере» (1158–1159), «О чести и славе Сына Человеческого» (1163), «Книга для кардиналов» (1166), «О четвертой ночной службе» (1167). В историографии Герхох Райхерсбергский считается крупным оригинальным теологом (иногда его называют немецким Бернардом Клервоским). |
|
|
