| Вопрошаю: причины, приводимые в защищение сего, что мир есть Бог , что все человеки составляют целое совершенно единое, простое, нераздельное, недвижимое, блаженное, бесконечно совершенное, сильнее ли суть и определительнее ли тех, коими доказывают, что, положив необходимость бытия Существа бесконечно совершенного, надобно признать также, что оно различествует от вещества, от людей, от совокупления действительных и отрицательных качеств, составляющих существа, или, если угодно, частные изменения, кои мы называем мыслью, протяжением, человеком, скотом, огнем, водой, землей, солнцем и проч.? Следовательно, неодобряющий системы положительного безбожия должен так же отвергнуть вторую, разумею Спинозизм. Если разум показует нам какую вещь в ясности, то не потому ли, что, например, я и другой кто-либо раздельные есьмы существа; что уничтожение другого не влечет за собою моего уничтожения; что он может блаженствовать в то время, когда моя животность, мое существо болезнует? Недоверяющий сим понятиям не должен ни на какое другое подаваться начало. Во-вторых говорю, что Деизм постепенно ведет к Пирронизму. Различаю две секты Деистов. Одни признают Бога праздным и заключенным в самом себе, без промысла, без правосудия, без милосердия в отношении к людям. Они утверждают, что добродетель и порок суть имена произвольные, или, по крайней мере Бог никогда не наградит добродетели и не накажет порока. Но сии Деисты первого разряда обязаны сей системе жертвовать частью их понятий. Ибо внутрь нас находим понятие о порядке и должности, чувствование любви, коим должны Существу бесконечно совершенному. Мы там ощущаем справедливость, любовь к Богу и ближнему, отвращение от вероломства, неблагодарности, смертоубийства, грабительства и пр. Разум наш может ли обманывать нас даже до того, чтобы грубые предрассудки принять за простые и чистые понятия? Усомнимся ли, что Бог , яко виновник нашего существа, требует, чтобы мы следовали разуму? Усомнимся ли, что Он любит порядок и ненавидит неустройство? Сомневаться о сем, значит сомневаться о данном нам разуме. Кто же не доверяет одной части разума, тот может ли истинно увериться в другой? И так, если сколько-нибудь рассудлив, впадает в безумие Пирронизма. |
| Никто не оспаривает, что бесконечное в собственном смысле есть один Бог . Философы двояко определяют вселенную, рассматривая Творца с тварями, или совокупно, или отдельно. В первом случае она действительно бесконечна, ибо предполагается в ней Творец – истинное бесконечное: во втором она нарицается неопределенным. Доказательством сему служат 6 и 8 страницы, где Ансильйон, рассуждая отдельно о Бесконечном и существах конечных, не называет уже вселенную бесконечным. Стр. 6: «Поскольку мы не можем ни познать, ни обнять мыслью бесконечного, то воображение наше, силясь постигнуть и уразуметь оное, превращает бесконечное в неопределенное». Стр. 8: «Мы будем знать всегда, что бесконечное существуете, и будем стараться достигнуть до оного посредством неопределенного, т. е., будем искать Бога во вселенной, яко зерцале его совершенств. «Невидимая его от создания Мира твореньми помышляема, видима суть». Какому же после сего быть подозрению, или еще и уверенности, что замечаемое критиком место автора отзывается яко бы Пантеизмом, или Натурализмом? Пантеизм начинает свой ход от бесконечного, а сей автор с конечного, на 1-й стр. книги объявив себя противником Пантеистов, которые утверждают, что находится одно только существо, а прочее все есть видоизменения оного, между тем как автор везде говорит о существах в числе множественном. Натурализм есть отрицание Божества; но Ансильйон всеместно упоминает о Боге, где надобно упоминать по течению и связи мыслей. При том Пантеизм и Натурализм суть такие противоположности, что никак не можно подозревать в них одного и того же автора. Пантеисты силятся доказать, что, кроме Бога, нет ничего, а Натуралисты говорят, что нет ничего, кроме вещества (materia). Примечание. Г. Камюзет, весьма известный свету по своей ревности к истинам Откровения, во опровержении безбожного Дидерота, назвал вселенную также, как и Ансильйон, совокупностью всех бытий и существ. «Природа, говорит он, есть совокупность всего существующего; следовательно, нет ничего об он пол сего великого целого. Предполагать нечто вне всеобъятной связи существ, значило бы себе противоречить. Весьма вероятно, что природа есть бесконечна: я хочу сказать, что между составляющими ее вещами находится, по крайней мере, Существо Беспредельное. И действительно, ничтожность может ли прилежать границам природы? Нет, без сомнения; ибо она есть ничто. Но отсутствие ничтожества есть присутствие чего-либо действительного: и так должно быть Бесконечное Существо, которое мы нарицаем Богом, существо простое и увенчанное всеми совершенствами». |
| «Каков бы ни был предмет его (Н.) деятельности для страждущего человечества, по понятию славного Берлинского эстетика, он есть истинный герой». Странная и непростительная хитрость отрывать от целой мысли по нескольку слов, и перетолковывать их по-своему! Истинный герой, по началам Ансильйона, избирает для своей деятельности один какой-либо из тех великих предметов, кои поименованы на стр. 51 и объяснены на стр. 45 и 46. Следовательно, прав знаменитый Берлинский эстетик, и всякой может видеть, сколь нелепо приложение двух злодеев ко здравым его началам героизма. Слова автора Стр. 51. «В сих идеях (т. е., в следующих: Бог или религия, истина или познание, красота или искусство, благородство или добродетель, благо общественное или человечество, национальная свобода или отечество) скрывается нечто досточтимое, небесное и духовное». Примечание критика Вместо последнего слова: «духовное» с подлинника надлежит читать: «божественное». Конечно, переводчик нашел сие слово здесь неуместным: но перемена одного слова сделала ли автора лучшим? Разложим его многосоставное положение на части. Вот первое предложение: «в идее Бог или религия скрывается нечто досточтимое, небесное и божественное». Какая истина! Какое открытие! «В идее Бог скрывается нечто божественное! Шутит ли автор сим тождесловием, или открывает искренно свою мысль, что хотя он не ручается за достоверность сих понятий: «Бог или религия», однако, против воли своей, находит в них нечто досточтимое, небесное и божественное? Вот еще предложение: «В идее красоты или искусства есть нечто досточтимое, небесное и божественное». Тот, кто говорит таким образом, конечно, не относит к себе сих слов первой заповеди Божией: «Да не будут тебе бози иные разве мене!» Чрез несколько слов после приведенных здесь, у автора находятся следующие слова, опущенные переводчиком: «Бог есть бесконечное по превосходству, которого причастны все сии предметы и которое сообщают нам черты поклоняемой своей сущности». Если Бог есть бесконечное только по превосходству, то, конечно, есть другое низшей степени бесконечное, или еще многие бесконечные, одно другого бесконечнее, и если Бог сообщает черты своей поклоняемой сущности многим предметам, в числе которых автор полагает и красоту, то можно надеяться, что он одобрит и поклонение красоте, как Богу. Пусть же люди, не так сильные в Эстетике, как он, исследуют и решат, всебожие ли проповедует он, или безбожие? |
| «К чему служит понятие о Боге»? – К тому же, к чему служит понятие и о Государе. Государство, при всех совершенствах составных его начал, не может существовать без Государя, то кольми паче вселенная не может без Творца ни на одно мгновение ока ни осуществиться, ни осуществленная, продолжить бытие без его воли. Слова автора Стр. 8. «Представляя собою мыслящие существа, входящие в состав бесконечного целого, мы не можем не подлежать его сокровенному и тайному на нас действию». Примечание критика Какое это бесконечное целое, которого мы есмы разумные части? Не то ли, которое на Греческом языке называют παν и от которого получили свое имя пантеисты? Опровержение Совсем не то, т.е., не метафизическое, а собирательное, достаточно объясненное в опровержении второго примечания. Здесь видна нелепость не автора, но критика, не знающего. что целое есть троякого рода. Касательно перевода, подлинник нисколько не ослаблен. Быть частью целого, или входить в состав его, суть выражения и тождественные, и равносильные. Слова автора Стр. 25. «Это согласие (согласие искусств, а особливо музыки и поэзии с религией), столько же полезное для наук, как и для религии, содействовало успехам первых и утвердило царство последней». Примечание критика И так царство религии утверждено музыкою, поэзией и другими искусствами? Сколько мысль сия обидна для религии, пусть почувствуют чтители религии! Опровержение Здесь религия разумеется не Христианская, а языческая, в которой единственные богословы были стихотворцы, как, на пр., Гомер у Греков, и стихотворство всегда сопровождалось музыкою. Ежели мысль сия обидна, то для одних только идолопоклонников. О Христианской религии автор говорит особо, в рассуждении о различии между древнею и новейшею поэзиею. Слова автора Стр. 28. «Религия в чистейшем и высочайшем своем знаменовании есть не что иное, как отношение конечного к бесконечному». Примечание критика Конечное – это я, а вселенная есть бесконечная. По сему настоящее положение, в котором содержится определение религии, можно произнести так: «Религия есть отношение человека ко вселенной». Где ж Бог? Да сохранит нас Бог от религии Ансильйоновой»! |
| Н. «умел посвятить всего себя одному великому предмету» – создать всеобщую Монархию, и, для достижения сего предмета, «он презирает все, приводящее в трепет толпы народа», как то: закон и веру, правосудие человеческое и суд Божий, упреки совести и проклятия народов; «он холоден ко всему, что до личной и истинной пользы и чести его касается», как то: к жизни спокойной и безмятежной, к любви своих подданных, к доброму о себе мнению современников и потомства; он не дорожит личною безопасностью и жизнью, но только хранит в себе идол, которой уготовляет на поклонение вселенной. Каков бы ни был сей предмет его деятельности для страждущего человечества, по понятию славного Берлинского эстетика, Н. есть истинный герой. Сего довольно, чтобы почувствовать, какая была бы язва для общества, если бы эстетические рассуждения образовали хотя одного героя по разуму Ансильйона. Опровержение Допустив определение истинного героя, составленное Г. Ансильйоном, выводит Г. критик на позорище таких героев, которые вовсе не имеют принадлежащих героизму качеств. Может быть они ему полюбились: от того-то он и не узнал прямых качеств героя. Сам, ненавидимый им, Ансильйон, открыл бы ему оные. Стоило бы только с беспристрастным вниманием прочесть рассуждение сего писателя о составных началах великого характера. Ансильйон вводит в великий характер истинного героя благоразумную неустрашимость, совершенную холодность к личным нуждам и выгодам, необоримое стремление к одному, или некоторым, явственно изложенным, великим и священнейшим, предметам, каковы суть: Бог или религия, истина или познание, красота или искусство, благородство или добродетель, благо общественное или человечество, национальная свобода или отечество. Кто в сих понятиях не видит высокого, превосходнейшего? Г. критик или не постигает точного смысла слов Ансильйона, или умышленно выворачивает их на изнанку, когда говорить: «Герострат умел посвятить всего себя одному великому предмету – обессмертить свое имя в потомстве; ни Ансильйону, и никому из благомыслящих, кроме Г. критика, и в голову никогда не приходило злодейское предприятие, внушаемое гордым и безумным эгоизмом, почитать за предмет великой... как скоро Герострат презрел верование своего народа. Из сего явствует, что он не имел никакого благоговения к отечеству; следовательно, был он по чувствию изверг, а по действию злодей. |
| Книга сия 1 двукратным издана в свете тиснением, с дозволения Святейшего Правительствующего Синода, и не подверглась никаким предосудительным толкам. Слова автора Стр. 4. «Вселенная и Бог составляют такое целое, к которому не можно ничего прибавить, которое соединяет все, содержит все; вне сего целого нет бытия, нет вещественности, вне его нет ничего возможного». Примечание критика Ежели б вселенная и Бог составляли целое, то Бог был бы частию какого-то целого; Бог без вселенной был бы нечто неполное и недостаточное, и нельзя начислить нелепостей, которые за сим последуют. Опровержение По всему видно, что Г. критик разумеет здесь не то целое, которое разумеет сам автор. Целое есть троякого рода: метафизическое, физическое и собирательное, в метафорическом смысле взятое. В состав первого входят такие части, кои сами по себе суть не существа, но способности, качества, свойства вещи, как, на прим., разум, воля, составляющая мыслящее целое, каково есть дух, душа, и без своего подлежащего быть не могущая. Части, входящая в состав второго (ежели оно сложное, а не простое) и третьего целого, не престают быть сами существами. Сии целые в одно и то же время могут быть и целыми и частями, по различаю их отношения, чего в метафизическом смысле допустить не можно. На пр., земля, отдельно рассматриваемая, есть целое, но в отношении ко множеству миров есть часть; полк, или корпус, суть сами по себе целое, но относительно к армии есть часть; государство есть целое, и Государь так же, но из совокупности их рождается такое целое, которое соединяет все, содержит все. В сем целом сосредоточивается и власть законодательная, и власть управляющая, и власть судебная. Вопрошает Г. критик: «Бог без вселенной есть целое, к которому ничего прибавить не можно; вселенная без Бога есть целое, к которому также ничего прибавить не можно; если так, то к чему служит понятие о Боге?» Какого бы роду целое ни было, но ежели оно совершенно, то действительно ничего нельзя прибавить к нему. Например, что прибавим к человеку, одаренному всеми, свойственными ему, совершенствами? Не содержит ли в себе всего до совершенства доведенный полк, или корпус? Не соединяет ли в себе всего, ему принадлежащего, сотворенный Богом мир, который предпочтительно из ничтожества изведен, яко лучший из всех возможных миров? |
| Опровержение Г. критик поминутно перебегал от перевода к подлиннику, и обратно, и сие воспрепятствовало ему вникнуть в смысл автора. Он блазнится: 1 .Что в идее Бог или религия скрывается нечто досточтимое, небесное и божественное. 2 .Что в идее красоты или искусства есть нечто досточтимое, небесное и божественное. 3 . Что Бог есть бесконечное по превосходству, и, следовательно, есть другое низшей степени бесконечное, или еще многие бесконечные… Ответ на 1-ое. В идее Бог действительно скрывается нечто, а не все, божественное, по тому что чрез идею божества мы отчасти разумеем Бога, а сущности его не постигаем. Ответ на 2-ое. Удивляться красоте мира, духовно понимаемой, во всех его частях, переноситься от нее мысленно к красоте несозданной, никто здравомыслящий не скажет, чтоб значило погрешать против первой заповеди Божией: «Да не будут тебе бози иные, разве мене!» Ответ на 3-ье. Есть, без сомнения, другие многие бесконечные, как, на пример: бесконечное эстетическое, объемлющее все высокие предметы, и бесконечное математическое, но различествуют в том, что Бог есть бесконечное по своей сущности, а они называются бесконечными только по отношение к человеческим способностям разумения и чувствования. Красота искусств также относится к числу досточтимых предметов: превосходные творения витийства, поэзии, архитектуры, живописи, ваяния и проч., и проч., увлекают дух наш к чему-то высшему, совершеннейшему. Если бы художник покусился выставить что-нибудь и оскорбительное для нравственного чувства, то виновно в том не самое искусство или красота, но злоупотребление гения. Таким образом красота вселенной и красота искусств не располагают ни к всебожию, ни к безбожию; а чувственные о них мысли Г. критика доказывают, что ни Эстетика его не разумеет, ни он не разумеет Эстетики. Слова автора Стр. 51. Не ложно говорят, что есть религия истины, красоты, нравственности и патриотизма. Примечание критика Отделим опять одну часть от многосоставного положения: «есть религия красоты». Какое злоупотребление священного имени религии! Можно ли религию называть чувствование, производимое статуей Аполлона Бельведерского, или каким-нибудь изображением другого языческого божества, которого самым именем оскорбляется скромный слух, как, бы оное чувствование ни было утончено? Согласимся, что есть религия красоты только для тех, у которых нет религии, имеющей предметом истинного Бога; но и ту не пристойнее ли было бы назвать идолопоклонством красоты? |
| Это понимание привело к конкретным действиям уже в начале следующего века. В 1807 году учреждается Комитет для реформирования духовных училищ, в состав которого вошли такие яркие церковные и государственные деятели того времени, как митрополит Санкт-Петербургский Амвросий (Подобедов) , епископ Калужский Феофилакт (Русанов) , статс-секретарь М. М. Сперанский, обер-прокурор Святейшего Синода А. И. Голицын и другие. Обобщив ранее предпринимавшиеся усилия и, в частности, труды епископа Евгения (Болховитинова) , составившего проект реформы богословского образования, Комитет признал необходимость радикальных изменений в сфере подготовки священнослужителей. Весьма примечательным было предположение о ликвидации школ смешанного типа и о создании системы раздельного обучения в низших, средних и высших учебных заведениях. Так был сделан шаг к образованию духовных училищ, семинарий и академий 22 . Вскоре Комитет был преобразован в Комиссию духовных училищ, которая возглавила дело совершенствования духовного образования. В 1809 году был подготовлен и одобрен проект Академического Устава. Именно этот проект был положен в основу открытой тогда же в Петербурге первой духовной академии нового типа. Окончательная редакция Устава духовно-учебных заведений, над которой трудились митрополит Амвросий и ректор Санкт-Петербургской Академии архимандрит Филарет (Дроздов), была утверждена в 1814 году. Уставу и последовавшей на его основе реформе духовного образования суждено было сыграть особую роль в формировании новых тенденций в развитии отечественной богословской мысли. Весьма примечательно, что Устав полагает во главу угла изучение Священного Писания, которое должно приводить «к испытанию истинного смысла его, по оригинальному изложению и лучшим изъяснениям святых отцов» 23 . Другими словами, герменевтика и экзегетика становятся ведущими богословскими дисциплинами. Весьма характерно замечание «по оригинальному изложению». Это замечание предполагает работу с подлинниками, что само по себе невозможно без солидной филологической подготовки, без знания древних языков. И такая подготовка решительно включается Уставом в систему академического образования. Эта система описывается в новых категориях. Ее цель не в том, чтобы сообщить учащимся сумму сведений, а в том, чтобы привить им вкус к самостоятельной творческой работе, вооружить их правильным методом богословского исследования. Иначе говоря, Устав юридически закреплял отход новой школы от принципов преподавания в богословских училищах прошлого, был знаком принципиальных перемен в духовном образовании. |
| На старших курсах устраивались и «ученые диспуты». «Для этих диспутов устраивалась особая кафедра; на ней два места – для «возражающего» и «отвечающего». На боковых сторонах этой кафедры были помещены изображения из мифологии и древней истории: с одной стороны, например, великолепный храм Минервы с латинскими стихами; с другой – диогенова бочка с надписью о мудрости, почивающей на мягком ложе, а с третьей – горящий светильник как символ просвещенных наставников. Участвовавшие в диспутах облекались в особое платье – длинные белые хитоны с крыльями и выступали в венках и с ветвями в руках. Семинарские певчие и музыканты готовили к «увеселению публики разные канты и другие пьесы». Городская публика охотно посещала эти диспуты. Она мало понимала, о чем говорилось и читалось, но, как отмечали современники, «высокопарные рассуждения вызывали у ней благоговейный страх перед семинарской ученостью» 134 . М.М. Сперанский написал общее введение к уставам духовных училищ, с изложением общих начал духовного образования, и первую часть академического устава, но остальные части устава составил Феофилакт Русанов , ибо Сперанский в начале 1809 г. был отвлечен Александром I для разработки Плана государственного преобразования России. К 1812 г. уставы духовных учебных заведений практически были подготовлены, но утверждение их задержалось в связи с Отечественной войной 1812 г. Они были утверждены лишь 30 августа 1814 г. 135 На завершающем этапе работы Комиссии (проведение реформы в жизнь) решающую роль сыграл ректор Петербургской духовной академии Филарет (Дроздов) , впоследствии митрополит Московский. Исследователь духовного образования в России И.А. Чистович писал о нем: «В 1814 г. во всех постановлениях и распоряжениях Комиссии духовных училищ Филарет принимал самое живое и деятельное участие. В это горячее время Филарет, можно сказать, нес на своих плечах все это дело и в одно и то же время представлял обширнейшие и сложнейшие проекты, просматривал и дополнял уставы, подготовлял учебные заведения к преобразованию и наблюдал за преобразованиями их, организовывал порядок классных занятий в академиях и семинариях, составлял конспекты богословских наук для академий и семинарий, рассматривал программы академических и семинарских преподавателей, выбирал и рекомендовал учебники и держал в руках все нити учебных дел в России» 136 . |
| Спустя несколько лет, именно в 1815 г., когда пр. Евгений вместе с Амвросием Орнатским издавали 6-ю и последнюю часть «Истории российской иерархии» и когда они сделали тут (стр. 859–1054) «Прибавление в дополнение» к ранее изданным частям, первый счел своим долгом пополнить кстати и свое «Всеобщее хронологическое обозрение... российских духовных училищ» (стр. 914–923). Здесь он говорит о сформировании известного нам «Комитета», его задачах, выработанных им постановлениях, составе членов и закрытии его с учреждением постоянной «Коммиссии духовных училищ» (следует перечень ее членов) и о «проэкте», ею предложенном на Высочайшее усмотрение. Все это автором, заимствовано из того же самого «Проэкта», напечатанного в 1810 г., и из «Доклада» (1808 г.). Замечательно, что преосвященный и на этот раз долее останавливается на вопрос о содержании наших школ (стр. 918–919), чем, напр., на их учебном курсе. Свое дополнение он заканчивает сообщением кратких сведений об открытии преобразованных, Московской и С.-Петербургской академии с их окружными семинариями и училищами, причем буквально приводятся два имлне указа 1814 г. м. Амвросию и вместе Коммиссии духовных училищ (стр. 920–922). Судя уже по предыдущему, нельзя сказать, чтобы Евгениевское «Обозрение» отличалось безусловною полнотою. Еще в октябре 1807 г. петербургский митрополит Амвросий, получивши для просмотра те рукописные листы «Истории российской иерархии», где помещалась работа нашего ученого архипастыря, писал последнему: «Калужский ( Феофилакт Русанов , присутствовавший в тот год в Синоде) на вас негодуешь, что о семинарии калужской или о заведении ее с прочими опущено. Я дивлюсь, откуда сие произошло, – надобно поправить». Отвечая на это, наш автор заметил, что «пропуски сделан неумышленно». (Рук. сб. Киево-Софийской соборной библ. 606). Впоследствии, когда Амвросий Орнатский готовил 1-ю ч. «Истории российской иерархии» к повторному изданию, он точно также заметил у преосв. Евгения некоторые пропуски. Так им были пропущены указания на основание в начале XVII в. Гедеоном, еп. львовским, гимназии и типографии – в 1702 г. в Ростове св. Димитрием (Тунтало), школы и о позднейших (до 1769) ее преобразованиях, в первой половине XVII в., о числе русских школ в Коломенской епархии: об учреждении в феврале 1826 г. школы для священнослужительских детей в Рязани: о начале, в 1730 г. вологодской семинарии, о заведении в 1737 г. епископом устюжским Лукою училища в великом Устюге; о заведении в 1740 г. в Рязани латинских школ; об учреждении в 1744 костромской семинарии и дальнейшей ее судьбе (до 1807 г.); в 1786 г. об учреждении семинарии при еп. Переяславском в Польше 455 . |
|
|
