| 771 «Сие убо (т. е. исхождение Св. Духа от Отца и Сына) устрояется от сего, яко Бог не бе изначала совершенен, но токмо Отец и Сын, но последи раскаявся и восприят недостаточное лице, сиречь Дух, и испущаше единым дыханием и тако прииде во исполнение совершения» (Слово о исхождении Св. Духа, в сочинениях Максима грека , ч. I, Казань, 1859 г., стр. 325). 772 Так, листы 30–45 данного трактата заимствованы из 1–3 гл. «слова на латинов» Максима грека почти буквально, с небольшими изменениями, листы 68–76 таким же образом заимствованы из 17–20 гл. данного «слова на латинян»; листы 85–93 таким же образом составлены по 4–8 гл. указанного слова Максима и пр. Сам автор сознается в заимствовании из Максима грека , когда говорит в предисловии к своему трактату, что матеариал для последнего он взял «от некоих трудолюбивых старец в духовном любомудрии воспитанных, паче же от Максима инока афонскыа горы сожителя» (Острож. обор. о вере ед. л. 30 на обор.). 776 Седьмое слово стр. 182–183. При объяснение данного текста Иосиф опровергает возражение латинян, состоящее в том, что будто «потому Христос не упоминает здесь об исхождении Св. Духа от Себя Самого, что говорит о Себе в данном месте по человеческому естеству» (это возражение опровергается у Феофана при объяснении данного текста в lib. III § 32)/ 778 Л. 78–79. При объяснении данного текста автор опровергает возражение, «яко того ради слово то» евангелист «вообразил от Отца Духу Святому исходити», «абы (прочии ученицы) отчую власть уведали», «абы показать, яко не токмо от Сына, но и от Отца исходит» Дух (ср. возражение, опровергаемое у Феофана в lib. III § 31). 780 На стр. 330–336, где решается вопрос: Czemuze Ian napisal pochadzenie Ducha Swietego tylo od Oyca? 781 Первое из этих доказательств (по нумерации системы Феофана) опровергается на л. 264 и 286, второе на л. 266–267 и 290, третье – на л. 281, четвертое – на л. 268, пятое – на л. 264–265 и 291, шестое – на л. 264–265 в соединении с пятым (что сделано вполне логично). 786 |
| И сосредоточение Феофана Грека на несколько странном изображении, где все обычное многоцветие полихромных фресок сведено к двум цветам – охре и белилам. Но этими двумя цветами он обозначает все в мире: Божественное и человеческое, плоть и дух, тварное и нетварное, эти энергии, которые как молнии вонзаются в тела подвижников, преображают их, сияют в их глазах и т.д. Такой живописи до Феофана Грека на Руси не было. Само его явление даже отразилось и в летописи, и в частной переписке. Один из учеников Сергия Радонежского – известный писатель Епифаний Премудрый писал своем тверскому другу епископу Кириллу о том, что встретился в Москве с Феофаном Греком и увидел, насколько этот человек был свободен в своем творчестве, насколько интересен, каким он был великим богословом. В это время Феофан Грек писал фрески в Благовещенском соборе Московского Кремля и с лесов беседовал с народом. И когда тот же Епифаний попросил его рассказать про Софию Царьградскую, а это всегда было пределом мечтаний любого русского человека – добраться до Иерусалима и до Константинополя, увидеть своими глазами Софию, Феофан Грек взял и на белой стене нарисовал углем этот храм. Епифаний описывает его так, как будто перед нами маэстро эпохи Возрождения. Это говорит о том, что византийские мастера не уступали в своей технике, рисунке и живописи мастерам Возрождения, что они были свободны. Как сообщает Епифаний о Феофане Греке, писал тот, не взирая на образцы, то есть аль прим, сразу на стене, без каких-то подготовительных прорисей и т.п. Действительно, это был мастер, маэстро. Кстати, именно в Москве, в Благовещенском соборе он повстречается с другим великим художником – Андреем Рублевым. Как говорит нам летопись, в 1305 году по заказу великого князя этот храм расписывают три мастера: Феофан Грек, Прохор с Городца и чернец Андрей Рублев. То есть два великих мастера встречаются здесь. И глядя на их работы, мы видим, насколько это разные мастера. Это еще раз к вопросу о том, что единые каноны иконописи, иконографии, православного искусства никогда нельзя воспринимать как рамки, которые не дают человеку возможности проявить свой художественный талант. В Москве работали рядом два мастера: Феофан Грек, Андрей Рублев, и мы видим, насколько они разные. Если Феофан Грек – темпераментен, если он проповедник, дает нам возможность увидеть действие Божественных энергий, то Андрей Рублев, который назван чернецом, то есть простым монахом (он даже не был иеромонахом), смиренно пишет тихие образы. Образы, полные молитвы, полные света, который течет как елей, а не работает вспышками, как у Феофана Грека. Где краски, которые сплавляются со светом, образы, которые полны какого-то внутреннего созерцания и благоговения. |
| Архив Пн Председатель ОВЦС принял участие в открытии выставки «Москва греческая. От Феофана Грека до наших дней» 23 октября 2021 г. 19:48 22 октября 2021 года в Государственном центральном музее современной истории России состоялось открытие выставки «Москва греческая. От Феофана Грека до наших дней». Выставочный проект приурочен к перекрестному Году истории Россия — Греция, юбилейному году празднования 200-летия начала национально-освободительного движения Греции и 30-летию Московского общества греков. Выставка организована региональной общественной организацией «Московское общество греков» совместно с Государственным центральным музеем современной истории России при поддержке Посольства Греческой Республики в Российской Федерации, Министерства культуры РФ и Комитета общественных связей и молодежной политики города Москвы. Директор Государственного центрального музея современной истории России И.Я. Великанова огласила приветствие статс-секретаря-заместителя министра культуры России А.Ю. Маниловой. В нем, в частности, говорится: «Общая история — это то, что объединяет наши народы на протяжении веков, где культура выступает важнейшим связующим звеном. Свой вклад в укрепление межгосударственного диалога всегда вносили и вносят российские и греческие общественные и культурные деятели, эксперты и специалисты в области науки и образования — граждане двух стран. Выставка " Москва греческая " дает возможность российской аудитории проследить хронику тесных взаимоотношений двух стран с XIII века до наших дней. Убеждена, что проведение выставки на площадке одного из ведущих музеев страны позволит приобщить широкую аудиторию к изучению общей истории наших государств, а также отдать дань памяти героям греческой борьбы за независимость». «История России и история Греции неразрывно связаны общей православной верой и многовековыми традициями», — сказал председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Волоколамский Иларион , приветствуя от имени Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла присутствующих на мероприятии государственных и общественных деятелей России, дипломатов, руководство Московского общества греков, греческих организаций и многочисленных представителей греческой общины в Москве. |
| Духу “особне” 770 , а огнем называется в Писании не только Дух, но и вообще Бог (причем Максим ссылается на текст: “Бог наш – огнь поядающь”. Вообще, по мнению Максима, учением об исхождении Св. Духа и от Сына вносится в учение о Боге недостойное Его понятие внутреннего развития 771 . Такая основательная критика римско-католического догмата, естественно, нашла себе подражателей в позднейшем богословии. Так, трактат “о исхождении утешительного Параклита всесвятаго животворящего Духа от Отца единаго”, находящийся в сборнике о вере единой (на листах 28–109 на об.), напечатанном в Остроге в 1588 г., составлен под сильным влиянием Максима грека 772 ; в великом катехизисе Лаврентия Зизания по Максиму греку опровергаются учение латинян об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, как единого начала 773 , и их доказательство, основываемое на сравнении Св. Духа с любовью Отца и Сына 774 . В дальнейшее время умозрительная критика данного римско-католического догмата впервые достигла наибольшего развития в сочинении черниговского архиепископа Лазаря Барановича “Nowa miara starey wiary” (Roku Panskiego 1676), во второй части которого – в отделе “u kogo schism takie sophisma” 775 опровергаются 44 возражения латинян, делаемые на основании разума. – Кроме умозрительного раскрытия учения об исхождении Св. Духа, в период богословия до Адама Зерникава мы находим и экзегическое раскрытие оного. Так, классический текст Ин. 15:26 объясняется в “Просветителе” 776 , в “слове на латинов” Максима грека 777 , в острожском сборнике о вере единой 778 , в Азариевой вере 779 , в “Nowa miara starey wiary” Лазаря Барановича 780 ; все шесть доказательств латинян, основываемых на св. Писании (опровергаемых у Феофана в lib. III cc. VI-XI), основательно опровергаются в великом катехизисе Лаврентия Зизания 781 ; доказательство латинян, основываемое на тексте Апок. 22:1 : “И показал мне чистую реку воды живой, исходящую от престола Бога и Агнца” (опровергаемое у Феофана в lib. III, c. XII §§ 155–186), опровергается в том же катехизисе Лаврентия Зизания 782 и в сочинении черниговского архимандрита Иоанникия Галятовского “Stary kosciol zachodni nowemu kosciolowi rzymskiemu pochodzenie Ducha S. |
| . Лихачев Д.С. Указ.соч., с. 58. . Голейзовский Н.К. Указ.соч., с. 238. . Там же, с. 237. . Там же, с. 238. . Судить о русском исихазме, так же как и византийском, как о явлении «противоцерковном», хотя бы и «до известной степени» (см. Лихачев Д.С. Указ.соч., с. 85 и 131), можно только по недоразумению. И конечно, ни о каких «глубоких» или вообще «трещинах в догматическом мировоззрении» в XIV— XV вв. (см. Лазарев В.Н. Рублев. М., 1960, с. 23; его же: Андрей Рублев и его школа. М., 1966, с. 54—55; его же: История русского искусства. М.—Л., 1955, т. Ill, с. 175) не может быть и речи. То, что представляется «противоцерковным» и «трещинами», есть на самом деле не что иное, как нормальное раскрытие этого «догматического мировоззрения» в соответствии с жизнью той или иной эпохи. Иначе говоря, его проявление во многообразии жизненных явлений и переживаний человека. . Жизненное претворение исихастского учения о нетварном Божественном Свете находит в эту эпоху свое отражение в посвящении большого количества храмов Святой Троице и Преображению, а также в особенно широком распространении этих двух тем в иконографии. . В живописи XIV—XV вв. обозначаются два направления, представляемые творчеством Феофана Грека и Андрея Рублева. Среди различных мнений о взаимоотношении их творчества преобладает предположение, что если Рублев и не был прямым учеником Феофана, то, во всяком случае, его творчество сформировалось под влиянием последнего. Более того, от Феофана якобы Рублев унаследовал «исихастекое проникновение в смысл явлений, умение посредством чувственных образов передать мысленное» (Голейзовский Н. Указ.соч., с. 233). Такие утверждения нам представляются спорными, тем более, что делаются они не на основании фактических данных и не на произведениях, которые показали бы зависимость одного мастера от другого, а на основании сотрудничества обоих мастеров в росписи Благовещенского собора (1405 г.) и на характеристике, данной Епифанием Премудрым личности Феофана и его влиянию на русских художников. Нам кажется, что к восторженной характеристике Епифания следует относиться более сдержанно: Епифаний был горячим поклонником Феофана, а в таких случаях трудно избежать преувеличений. |
| Признание законных прав разума сказывалось еще в стремлении излагать догматический материал систематически: в данный период богословия мы находим опыты систематического изложения как учения о Боге в Себе Самом (главы 56–70 великого катехизиса Лаврентия Зизания 809 ), так и всего богословия (“Зерцало богословии” Кирилла Транквиллиона 810 ), хотя обыкновенно употребляемым способом изложения в данный период богословия мы находим способ изложения по трактатам, не имеющим между собой внутренней связи (по такому способу изложены, например, все известные четыре книги о вере – острожская, киевская, Кириллова и московская). Что же касается употребления частных логических приемов изложения, в которых также обнаруживается признание прав разума, то относительно этого нужно заметить, что в рассмотренных нами богословских произведениях чаще встречаются – форма вопросо-ответов на возражения (в “Послании многословном” Зиновия Отенского , великом катехизисе Лаврентия Зизания, «Nowa miara starey wiary» Лазаря Барановича, «Stary kosciol zachodni» etc. Иоанникия Галятовского и др.) и форма беседы (например, в сочинении Галятовского “Мессиа правдивый”), чем форма строго логического рассуждения (примером чего могут служить трактаты, составляющие “слово на латинов” Максима грека 811 . Сравнивая (на основании сказанного) Феофана с предшествовавшими ему богословами с методологочиской стороны изложения догматического материала, мы находим, что по вопросу об отношении между верой и знанием он вполне согласен с ними. Главное различие Феофана от них, и вместе с тем заслуга его, состоит 1) в том, что он внес в отечественное богословие строго научное отношение к св. Писанию (но не к преданию, которое и раньше его было разрабатываемо научно) и 2) в том, что он дал отечественному богословию новую лучшую систему, выработанную в лучшем римско-католическом богословии (Беллярмина) и в богословии протестантской схоластики (тогда как до него в московской академии и киевской коллегии господствовала римско-католическая система). |
| У Феофана Свет подобен молнии, вспышке: шестиконечная белая звезда с золотыми ассистами буквально прорезает пространство неба, и голубые лучи, исходящие из круга за спиной Христа, поражают учеников, лежащих внизу. Небо и земля противопоставлены. Бог и «тварное», земное, существуют в столкновении, в борьбе. Феофан представляет эту разделенность как драму, а путь к ее преодолению – как самосжигание во имя близости к Богу (росписи Спаса Преображенской церкви). Голубые вспышки благодатного огня в иконе Феофана покрывают горки, пророков и учеников Христа как иллюстрация слов: «огни Его, как пламень огненный» ( Откр.1:14 ). Андрей Рублев не привносит в свою композицию какого-либо драматизма. В иконе нет контраста, нет противоборства, ибо мир, преображенный Божественным Светом, гармоничен в сути своей. Никто из персонажей рублевской иконы не устрашен явлением Божества (как в иконе Феофана). Нет в ней страшной, непреодолимой борьбы Света и тьмы, поскольку слияние с Божественным светом интерпретируется художником как обретение надмирного покоя и Божественной благодати. Иконы Феофана Грека и Андрея Рублева, при всем их различии, являются подтверждением основных воззрений исихастов, сформулированных Григорием Паламой : «Удостоившийся... света ум и соединенному с ним телу передает многие свидетельства Божественной красоты, примиряя Божественную благодать и дебелость плоти и делая плоть способной к восприятию невозможного» 168 . Разъяснение этих религиозно-философских идей дал А. Ф. Лосев : «Осияние и преображение твари возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естественно (ибо иначе тварь никуда и не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе); но, с другой стороны, осияние и восхождение возможны только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу (ибо энергия лично-произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека). Человек – тварь; следовательно, он не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть Сам Бог . Следовательно, человек есть бог – уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и – может, должен стать им, то есть энергийно стать, неотлично отождествиться с Ним по смыслу, имея единственное отличие от Него – по сущности, по субстанции, по факту, по бытию» 169 . Анализируя различие воплощения исихастской эстетики Феофаном Греком и Андреем Рублевым, Н. К. Голейзовский подчеркивал, что в рублевских произведениях последовательное наложение тончайших светлых и постепенно светлеющих слоев охр создает эффект перенесения источника света вовнутрь. Свет, преображающий плоть, не пробивается сквозь телесную ткань, а равномерно излучается ею. Он исходит на окружающие предметы и сообщает им животворный радостный тон, который передается зрителю как почти физическое ощущение тепла 170 . |
| Иконы выступали живым свидетельством об осуществимости преложения человека во образ Христов – через соединение со Христом в Таинстве Евхаристии. Иконостас был образцом для подражания, так как представлял святых в состоянии обожения, которого они достигли через Евхаристию. Центральной фигурой среди художников эпохи Православного Возрождения становится Феофан Грек (около 1340 – около 1410) , которого в летописных источниках 1393, 1395, 1405 гг. обозначают первым. Феофан родился в Византии (отсюда прозвище Грек), до приезда на Русь работал в Константинополе, Халкидоне (пригород Константинополя), генуэзских Галате и Кафе (ныне Феодосия в Крыму) (сохранились только фрески в Феодосии). Вероятно, прибыл на Русь вместе с митрополитом Киприаном с миссией продвижения и распространения идей исихазма, создания основы для обновления религиозного сознания и подготовки будущей литургической реформы. Епифаний Премудрый назвал его «философом весьма хитрым», т.е. изощренным мыслителем. Московская мастерская Феофана, где греки сотрудничали с местными мастерами, непрерывно изготовляла иконы для украшения быстро приобретших популярность иконостасов. Думается, Феофан был первым, кто ввел в иконостасную композицию полнофигурный деисусный чин, что сразу же привело к резкому увеличению размеров иконостаса, который теперь заполнял всю алтарную арку. В этом направлении продолжателем Феофана стал Андрей Рублев. В его произведениях высота чиновых икон достигала до 3,5 метров, что знаменовало собой уже новое, монументальное качество. В дальнейшем развитие иконостаса сделалось магистральной темой древнерусской художественной культуры. Но до нас дошли и такие произведения, которые были выполнены московскими мастерами в русле влияния Феофана и работавших в Москве византийских мастеров. «Феофан привез в Россию богатейший живописный опыт обновленной Византии» , – подчеркивал в этой связи И. Грабарь. Есть предположение, что Феофана Грека пригласил в Россию митрополит-исихаст Киприан для проповеди и распространенения идей победившего исихазма в Московии. |
| М. Epiphanius’ Image of St. Stefan//Canadian Slavonic Papers. Toronto, 1961, t. 5, p. 72–86; Будовниц. Словарь, с. 71, 102, 237; Голейзовский Н. К. 1) Заметки о творчестве Феофана Грека//ВВ. М., 1964, т. 24, с. 139–149; 2) Епифаний Премудрый о фресках Феофана Грека в Москве//Там же, М., 1973, т. 35, с. 221–225; Дмитриев Л. А. 1) Нерешенные вопросы происхождения и истории экспрессивно-эмоционального стиля XV в.//ТОДРЛ. М.; Л., 1964, т. 20, с. 72–89; 2) Сюжетное повествование в житийных памятниках конца XIII–XV вв.//Истоки русской беллетристики. Л., 1970, с. 208–262; Лотман Ю. М. Лекции по структуральной поэтике. Вып. 1. Введение, теория стиха. Тарту, 1964 (Учен. зап. Тарт. унив., вып. 160. Тр. по знаковым системам, т. 1), с. 75–76; Muli М. Pletenije sloves i hesihasum. – Radovi Zavoda za slavensku filologiju. Zagreb, 1965, t. 7, s. 141–156; Белоброва О. А. О некоторых изображениях Епифания Премудрого и их литературных источниках//ТОДРЛ. М.; Л., 1966, т. 22, с. 91–100; Vaillant A. Notes sur la Vie d’Etienne de Perm//Revue des études slaves, 1966, t. 45, p. 33–37; Holthusen J. Epifanij Premudryj und Gregor von Nyssa (Ein Beitrag zur Erforschung der enkomiastischen Literatur bei den Slaven)//Festschrift für Margarete Woltner zum 70. Geburstag. Heidelberg, 1967, S. 64–82; Флоря Б. Н. Коми-Вымская летопись//Новое о прошлом нашей страны. М., 1967, с. 218–231; Manson J. P. Studies in Russian Hagiography During the Period of the Second South Slavic Influence. Ph. D. Dissertation, Harvard University, 1968; Салмина М. А. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русьскаго»//ТОДРЛ. М.; Л., 1970, т. 25, с. 81–104; Wigzell F. 1) Цитаты из книг Священного писания в сочинениях Епифания Премудрого //ТОДРЛ, Л., 1971, т. 26, с. 232–243; 2) Convention and Originality in the Life of Stefan of Perm: a Stilistic Analysis//Slavonic and East European Review, London, 1971, vol. 49, N 116, July, p. 339–355; Appel O. Die Vita des hl. Sergij von Radone: Untersuchungen zur Textgeschichte. |
| Новым толчком явилось в 1645 году прибытие в Москву Феофана, митрополита Палеопатрасского от Константинопольского Патриарха Парфения, с ходатайством открыть в Москве греческую типографию». В ней нуждались греки для защиты Православия от «папистов и лютеран», т.к. на Востоке турки «по интригам иностранцев» закрывали типографию, принадлежавшую грекам. Предложение Феофана было принято, а его в свою очередь, просили присылать в Москву греческих учителей. В 1646 году митрополит Феофан прислал из Киева архимандрита Венедикта, грека по национальности, которому «был дан заказ переводить при Печатном Дворе некоторые книги с латинского языка». «Но Венедикт оказался очень заносчивым, хвастливым и попрошайкой. Ему перестали платить, отказали и просили из Константинополя прислать нового учителя» 32 . «Через три года новая попытка пригласить другого ученого грека даже обернулась в крупный церковный скандал, почти окончательно скомпрометировавший греческое благочестие в глазах москвичей. Приехавший в 1649 году в Москву за финансовой поддержкой и по политическим делам Патриарх Паисий Иерусалимский привез с собой действительно очень ученого богослова и переводчика Арсения. Этот ученый грек (Арсений), хотя и был греческого происхождения, но учился в Италии, где он и приобрел широкое общее и специальное богословское образование. Он отлично владел многими языками, и всем казалось, что он был отличным кандидатом в переводчики и педагоги. Московское правительство с благословения Паисия немедленно решило предложить Арсению службу. Окончив благополучно свои дела в Москве, Паисий уехал, оставив Арсения организовывать переводческое и школьное дело. Но 25 июля того же года, к великому ужасу москвичей, в Москву пришло письмо Патриарха Паисия, в котором он писал с дороги, что рекомендованный им Арсений оказался религиозным авантюристом. Во время своих странствий этот ученый грек Арсений сначала перешел в католичество, потом в ислам , позже снова стал православным, а затем снова перешел в католичество. В результате строгого допроса Арсения выяснилось, что ловкий грек действительно изменил вере: в Италии он был католиком, в Турции – мусульманином, в Польше – униатом… и три раза возвращался в православие. Как авантюрист и еретик, Арсений немедленно был выслан в Соловки, откуда он вышел лишь в 1652 году» 33 . |
|
|
