| Чтобы создать историю рождества и детства Матери Иисуса, он берет в качестве модели библейские эпизоды и мотивы. Самый очевидный пример — история Анны и Иоакима, созданная на основе 1Царств 1-2, откуда автор взял в т.ч. имя матери Марии, ее бесплодие и ее обет посвятить Господу младенца, который родится, песнь, спетую Господу, задержку и введение во Храм. Другие примеры — выбор Иосифа (Числ 17, 16-28; 16, 31-32//ПротИак 9, 1-2) и испытание водой (Числ 5, 11-31//ПротИак 16). И в остальном апокриф интегрирует в себя другие места из Ветхого Завета: историю Авраама и Сарры и неожиданное рождение Исаака (Быт 18, 1-5; 21, 1-8//ПротИак 1, 3; 2, 4; 6, 2), за которым следует большой праздник; радость Анны, кормящей грудью свое дитя (Быт 21, 6-7//ПротИак 6, 3); благовествования касательно Исаака и Самсона (Быт 18; Суд 13//ПротИак 4, 1-2). Наконец, душеполезные рассказы: о Товите, Иудифи и Сусанне (Иудифь постится из-за своего вдовства, но прерывает пост на дни праздника (Иуд 8, 6//ПротИак 2, 1-2); Товита унижает жена за подозрение в краже (Тов 2, 11-14), как и уничиженная Анна сомневается в происхождении подарка, который ей подносит ее служанка (ПротИак 2, 2-4); Иоаким обязан своим именем мужу Сусанны (Дан 13, 1//ПротИак 1, 1), которая, как Анна, удаляется в сад (Дан 13, 7//ПротИак 1, 1)), также оставили свои следы в первой части «Протоевангелия». Автор «Протоевангелия» не только опирается на текст Библии, но и, равным образом, на те интерпретации, которые бытовали в его время. Например, он знает, что рождение раньше срока — знак прямого Божьего вмешательства: Мария, подобно Исааку, является на свет на седьмом месяце беременности своей матери. Он знает толкование Быт 4, 1, согласно которому Каин — плод союза Евы с Сатаной-Самаилом (Таргум Пс.-Ионафана на Быт 4, 1; Изречения Рабби Элиезера 21; Вопросы Варфоломея 4, 58-59//ПротИак 13, 1), и иллюстрирует идею о зачатии без боли и вмешательства мужчины и идею чудесного рождения (Ис 66, 7; Исход рабба 1, 20; Вознесение Исайи 11, 12-14, Оды Соломона 19, 6; Деяния Петра 24; Ириней. |
| 1) дети одного отца, но не одной матери – в таком смысле все сыновья Иакова назывались братьями Иосифа ( Быт.42:3–4,6 ), хотя десять из них не были сыновьями его матери Рахили. 2) дяди и племянники. Так, Лот назван братом Авраама, а Иаков – братом Лавана ( Быт.13:8; 29:12 ) 218 , хотя на самом деле первые были племянниками вторым. 3) двоюродные братья (см. 1Пар.23:22 ); 4) различные родственники (см. 1Пар.1:5 ; 4Цар.10:13–14 ); 5) друзья и союзники ( 2Цар.1:26 ; 3Цар.9:13; 20:32 ; Ам.1:9 ); 6) единоплеменники ( Иер.34:9 ; Нем.4:14; 5:1,5,7–8,10,14; Тов.5:11,13 ; Деян.1:16; 7:26; 13:15,38; 28:17,21 ; Рим.9:3 ); 7) близкие к иудеям народы (Вт.23:7). Итак, из чтения Евангелия никак нельзя заключить, а только предположить, что братья Христа могли быть детьми Марии (да и то, это предположение, как было замечено, отпадает, если читать Евангелие внимательно – см. 57–58). Причём немаловажным обстоятельством в данном случае является тот факт, что в Евангелии нигде братья и сёстры Христа не называются детьми Марии . Поэтому, настаивать на том, что братья Христа были непременно детьми Девы Марии на том лишь основании, что они называются Его братьями – совершенно невозможно. Но если в Евангелии не сказано точно о том, были ли братья Христа детьми Девы Марии, то ветхозаветные пророчества и голос древней Церкви с ясностью говорят нам – в чём выше мы имели возможность убедиться – о том, что Христос был единственным Сыном у Своей Матери, и что Она навсегда пребыла девственной. Из этого православные богословы делают вывод, что братья и сестры Христа были Ему либо названными (сводными) братьями и сестрами по Иосифу (от его первого брака, ибо он был вдовец, когда обручился с Марией), либо троюродными 219 по Марии, либо другими близкими родственниками, но ни в коем случае не детьми Девы Марии. И вывод этот никак не противоречит Евангелию. О том, кем именно были братья и сёстры Христа, в православном Богословии есть разные предположения, имеющие право на существование, поскольку, по всей видимости, среди братьев Христа были и дети Иосифа, и другие Его родственники. Но это не так существенно. Догматически весьма важно именно то, что Христос был единственным Сыном Марии, и что Дева навсегда пребыла девой! |
| Итак, любое нравственное благо, проявляется ли оно в христианах или в нехристианах, есть дар Божий, а не человеческое достижение. Соломон молится: возбуди сострадание к ним в пленивших их, чтобы они были милостивы к ним (3 Цар. 8:50). См. также Пс. 105:46, 2 Пар. 30:9, а Ездра говорит: Благословен Господь, Бог отцов наших, вложивший в сердце царя — украсить дом Господень, который в Иерусалиме, и склонивший на меня милость царя и советников его, и всех могущественных князей царя! (1 Езд. 7:27-28). См. также Езд. 9:9, Неем. 1:11, Тов. 1:13. Писание говорит, что именно Бог пробуждает в людях милость и сострадание; когда же Он оставляет людей на самих себя, они неизбежно приходят к ужасающему нравственному распаду: И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства (Рим.1:28). В предыдущих стихах апостол дважды утверждает, что " предал их Бог постыдным страстям " . Это трудно понять иначе, как то, что, будучи оставлены Богом и предоставлены самим себе, люди впадают во всякое зло и безумие — впадают с такой неизбежностью, что можно сказать не " предоставил Бог им самим выбирать " , но " предал их Бог [их собственным] постыдным страстям " . Тот уровень нравственности, который существовал среди язычников, поддерживался благодатью Божией; когда Бог ослабил Свой покров, от " римских добродетелей " ничего не осталось. Тот же смысл имеют слова Господа " я ожесточу сердце фараона " (Исх. 9:16; Рим. 9:17): оставить грешника на него самого значит ожесточить его. Итак, именно Бог есть Тот, Кто сохраняет христиан в вере и благочестии, а всех вообще людей — на определенном уровне нравственности, который позволяет обществу существовать. Ибо зачем же мы молимся о мире и процветании нашей страны, когда то и другое зависит от доброй воли людей, по большей части неверующих, если и в неверующих добрая воля не является даром Божиим? Зачем же Апостол называет начальника " Божиим слугой " , а гражданскую власть " Божиим установлением " (Рим. 13:1-6), если способность поддерживать порядок и справедливость присуща людям самим по себе, а не является даром благодати Божией? Писание также вполне прямо говорит, что мир и справедливость в обществе — это дар Божий: |
| Наша христианская любовь к своим ближним не ограничивается одною земною жизнью, не прекращается и смертью, так как по апостолу любовь никогда не прекращается, не перестает ( 1Кор.13:8 ), а пред Богом все люди и живые и умершие – живы суть, так как Он не есть Бог мертвых, но Бог живых ( Лк.20:28 ). Эта любовь наша к умершим нашим братьям должна проявляться в молитвах ко Господу, в поминовениях и милостынях за них. Молитва живого за умершего собрата нашего есть самый лучший плод любви, и православная наша церковь , заботясь с материнской любовью о спасении всех живых своих чад, не забывает в своих молитвах и умерших членов церкви. Пример молитвы за усопших мы находим прежде всего в Священном Писании Ветхого Завета. Во дни благочестивого вождя Иудейского, Иуды Маккавея, когда, при обозрении павших на поле сражения, найдена была в их одеждах добыча от даров идольских (за что они и пали), все Иудеи «благословивше правый суд Господень… к молению обратишася» (2Макк.12:39–42). А сам Иуда Маккавей тогда-же, собрав дары истинному Богу, послал в Иерусалим принести за грех (мертвых) жертву для того, чтобы Бог простил их грехи. Точно также благочестивый Товит завещал сыну своему раздавать милостыню при гробе праведных ( Тов.4:17 ). А премудрый сын Сирахов учит приносить жертвы по усопшим, подавать милостыню и молиться за них ( Сир.7:36 ). И много есть таких мест в св. Писании Ветхого Завета, которые свидетельствуют о том, что еще в Ветхозаветной церкви существовал обычай молиться за умерших ( Исх.13:14 ; Чис.19:11–12; 20:30 ; Втор.9:25; 34:8 ; 1Цар.31:11–13 ; Пс.85:5 ; Иер.16:7 ). Верование ветхозаветной церкви в возможность облегчить участь умерших молитвою и делами благотворительности за них не только не отменено в новозаветной церкви Иисусом Христом и апостолами, но подтверждено и усилено их свидетельствами о нём. Все христиане, как члены одного духовного тела, или церкви, глава которой есть Иисус Христос, должны любить друг друга ( 1Ин.4:11 ); содействовать друг другу в достижении высших целей своей жизни – спасения ( 1Пет.1:3–6 ); молиться друг за друга ( Иак.5:16 ) и за всех людей вообще ( 1Тим.6:18–19 ); подавать милостыни за них, как жертвы благоприятные Богу ( Евр.13:16 ). В другом месте Христос говорит, что всякий грех и хула простится человеку, хула же на Духа Святого не простится человеку ни в сем веке, ни в будущем ( Мф.12:31–32 ). |
| Высказывавшееся в литературе предположение об использовании родом Девочка герба «Сырокомля» не подтверждается. Ист.: Oderborn P. De Russorum religione et ritibus narratio//Historiae ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI/Ed. A. de Straszewski. B.; Petropolis, 1842. Vol. 2. P. 36-44 ; Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковна, Трок, правосл. мон-рей, церквей, и по разным предметам. Вильно, 1843. Ч. 2. 3-5. С. 6-12; 9. С. 21; АЗР. Т. 3. Примеч. 66. С. 13; 144. С. 286-288; 146. С. 289-291; 149. С. 292-293; Т. 4. 7. С. 8-10; 14. С. 16-17; Примеч. 17. С. 5-6; Док-ты, относящиеся к истории западнорус. правосл. и униатской Церквей//Литовские ЕВ.1867. 21. С. 924-926; АСЗР. Т. 6. 37. С. 51-52; Т. 10. С. 211; [ Лебединцев П. Г.]. Мат-лы для истории Киевской митрополии//Киевские ЕВ. 1873. 11. Ч. неофиц. С. 317-319; Сапунов А. П. Витебская старина. Витебск, 1888. Т. 5: Мат-лы для истории Полоцкой епархии. Ч. 1. 53. С. 85-86; АВАК. Т. 18. 240. С. 269; Т. 30. 5. С. 13-34; Monumenta Confraternitatis Stauropigianae Leopoliensis. Leopolis, 1895. Т. 1. N 83. P. 132; N 87. P. 20; N 450. P. 784; Описание док-тов Архива западнорус. униатских митрополитов. СПб., 1897. Т. 1. 94, 95. С. 45-46; 98. С. 47; 107. С. 52; 111. С. 54; 117. С. 55-56; 120. С. 57; Каталог koлekцiï дok-mib Киïвськоï археогр. koмiciï, 1369-1899. К., 1971. 68. С. 32; Метрыка Bялikara Княства Мн., 2001. Кн. 44: (1559-1566)/Падрых.: А. I. Груша. 100. С. 125; 2008. Кн. 70: (1582-1585)/Падрых.: А. А. Mяцeльcki. 122. С. 190-192. Лит.: Малышевский И. И. Александрийский патр. Мелетий Пигас и его участие в делах Рус. Церкви. К., 1872. Т. 2. Прил. С. 98; он же. Подложное письмо половца Ивана Смеры к вел. кн. Владимиру Святому//ТКДА. 1876. 6. С. 472-553; 7. С. 141-233; Грушевський М. С. Icmopiя Украïни-Руси. К., 1994. Т. 5. С. 5-6, 504-506, 533, 553; он же. До бiorpaфiï митр. Онисифора Дiboчku/Коммент.: Л. В. Тимошенко// Он же. Твори. Льbib, 2007. Т. 8. C. 3-6, 590-592; Макарий. История РЦ. Кн. 5, 6 (по указ.); Флоря Б. |
| 10) Демоны не терпят мучений до второго пришествия Христова ( Мф.8:29 ; Лк.8:31 ); посему и блаженство святых должно быть отложено до этого времени (609 б –610 а ). В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что свв. отцы церкви держатся различных взглядов на участь злых духов до страшного суда Христова; но это различие мнений можно примирить таким образом, что, хотя злые духи и до времени второго пришествия Христова испытывают мучения, но не полные и не совершенные, каковые наступят для них после общего и последнего суда над миром. Этих-то окончательных мучений в преисподней и боятся злые духи ( Мф.8:29 ; Лк.8:31 ), так как они положат конец их власти в мире и особенно между язычниками, обнаружат их хитрость и коварство, но вместе слабость и бессилие; при втором пришествии Христовом они испытают не только суд Божий, но и человеческий ( 2Кор.6:3 ). Притом же святых в отношении к их будущей жизни лучше и справедливее сравнивать с Ангелами Божиими, нежели с демонами; но св. Ангелы и теперь наслаждаются небесною славою; поэтому нет причин отлагать и блаженство святых до страшного суда и общего мздовоздаяния (610 а –611 б ). В заключение трактата «Камень веры» приводит довольно значительные выдержки из творений св. Киприана, епископа Карфагенского, в которых ясно и подробно раскрывается основная мысль трактата, что души святых непосредственно после смерти получают небесную славу и блаженство (611 б –614 б ). VII. Трактат «о благотворении преставлш ымся». Главную мысль трактата «Камень веры» выражает следующими словами. «Агиомнисия (гречески), или блаженное умерших воспоминание, сиречь, молитися о душах, от тела изшедших, милостыню подаяти, бескровныя жертвы Богу приносити, и прочая благодеяния творити, есть древнее церкве святой православныя уставление, на священных писаниях, на Апостолских преданиях, на соборах же святых, и отец богоносных учении утверждающееся, и яко член веры православно-кафолической почитаемое» (620). (Гл. I). В доказательство этой мысли приводятся, во-первых, свидетельства св. Писания Ветхого ( 2Мак.12:41–46 ; Тов.4:17 ; Сир.7:36 ; 1Цар.31:13 ; 2Цар.1:12, 3:35 ; Иер.16:4–8 ; Сир.17:8, 38:23 ; Руф. 2:20 ; Вар. 3:5 ; Суд.11:39–40 ; Быт.47:30; 50:25 ) и Нового Завета ( 1Ин.5:16 ; 2Тим.1:16–18 ; Мф.12:32 ; Лк.16:9, 23:42 ). Из этих свидетельств св. Писания открывается, что поминовение умерших совершалось еще Ветхозаветными Евреями. Так, у иных был обычай молиться и приносить Богу жертвы за грехи умерших, раздавать милостыни при погребении их, а также поститься после смерти человека. Люди, о которых не творится памяти по смерти, представляются в Ветхозаветном св. Писании несчастными и отверженными Богом (621 а –624 а ). С другой стороны, св. Писание и Нового Завета дает основание думать, что есть возможность прощения грехов после смерти человека по молитвам и добрым делам живых людей (624 а –626 б ). |
| Иначе никто не может наследовать Царство Небесное, жизнь бесконечную, если кто не будет помышлять о ней, стараться о достижении благ ее. Царство Небесное нудится, – Господь говорит, – и только усильные искатели входят в него ( Мф.11:12 ). К сему-то вот желанию и исканию царства небесного возбуждает нас святая Церковь , когда, отвлекая от земных забот, привлекает к небесным сими словами: всякое ныне житейское отложим попечение. И еще: горе имеем сердца. Не останемся же лжецами, когда говорим: имамы ко Господу; будем устремлять ум и сердце к горнему отечеству, где и Отец наш – Бог, к Которому взываем: Отче наш, Иже еси на небесех! ( Мф.6:9 ) Будем искать Небесного Царства и воздыхать о нем, особенно, когда стоим в дому Божием, в самых вратах небесных. Кто приучается сей премудрости духовной, тому Дух Божий споспешествует, как сказано, воздыханиями неизглаголанными ( Рим.8:26 ). Но кто вовсе не видит тех благ, которые сокрыты от очей мира сего, и потому не воздыхает о них, а печется лишь о временных благах; кого враг жизнь втоптал в землю, 65 – как говорит Давид, – принудил жить во тьме, тому нужно большее усилие, чтоб освободиться от власти врага, выпутаться из его сетей. Чтоб воспарить душою от земных забот к небесным, нужно дать ей, как некто сказал, – два крыла: молитву и милостыню. Милостыня от смерти избавляет, – сказано в Писании, – и не допускает идти во тьму ( Тов.4:11 ). Днесь спасение дому сему ( Лк.19:9 ), – сказал Господь Закхею, когда тот изъявил свое желание: се пол-имения моего раздам нищим. Господь же вчера и днесь, Тойже и во веки ( Евр.13:8 ). Кто вознамерится хотя половину имения своего сокрыть руками нищих на небе, тому сотворит Господь Свою милость, по слову Своему: где будет сокровище, там будет и сердце ( Мф.6:21 ), возвысит ум и сердце его к небу. В стремлении к небесным благам молитва служит вторым крылом. Чтоб победить духов злобы поднебесной ( Еф.6:12 ), повергающих душу в неверие и уныние, нужна прилежная молитва Спасителю Богу. Сей род ничем не побеждается, – Господь сказал, – как только постом и молитвою ( Мф.17:21 ). Чье сердце не отягощено объедением и опивством, и также попечением житейским, тот удобно может одержать победу над сопротивною силою; только вооружись страшным для нее именем Господа нашего Иисуса Христа. Свято и страшно имя Его ( Пс.110:9 ), – сказано в Писании, которое, – сказал Господь, – свидетельствует о Нем (см. Ин.5:39 ). И потому Он сказал о верующих в Него: именем Моим бесов изгонят ( Мк.16:17 ). Кто вооружится на врагов спасения всесильным, страшным для бесов, именем Господним; тот, как искусный воин Христов, все возможет преодолеть, особенно, когда присоединит к тому непобедимую, так сказано, – божественную силу Креста Господня. При крестном знамении не изнеможет всякий глагол молитвы; яко исчезает дым, так исчезают при нем и все помышления худые, – эти стрелы лукавого духа, поражающие и помрачающие душу. |
| 3198. Ср.: Гал. 1:18. 3199. См.: Ин. 8:3 и след. Ср. также: epist. 50. 11–17. 3200. См.: Исх. 31:18. 3201. См.: Иер. 17:13. 3202. См.: Ин. 1:29. 3203. Подробнее об этом см. fid. 5. 5. 55 и след. См.: Исх. 31:18. См.: Иер. 17:13. См.: Ин. 1:29. Подробнее об этом см. fid. 5. 5. 55 и след. 3204. К Констанцию обращено также epist. 36, однако один это человек или два разных, неясно. 3205. В epist. 66. 2–5 (к Оронциану) свт. Амвросий также обсуждает вопрос обрезания. 3206. См.: Деян. 15:23–29. 3207. См.: Быт. 17:9–14. 3208. См.: Ин. 8:56. 3209. Речь идет об овне, которого явившийся ангел приказал Аврааму принести в жертву вместо его сына Исаака (ср. Быт. 22:1–14) Этот овен, по принятому типологическому толкованию, прообразует спасительные страдания на кресте Иисуса Христа, Который и есть истинный Агнец Божий. По мысли свт. Амвросия, видение Авраамом дня Господа состоит в понимании им смысла совершаемых действий в свете событий уже Нοвого Завета. 3210. Маркион и Мани отрицали необходимость иудейского закона и Бога Ветхого Завета считали низшим богом, требующим лишь правосудия и не знающим милосердия. 3211. Ср. у Тертуллиана (de corona 3). 3212. См.: Ин. 1:29. 3213. Ср.: Быт. 1:27; 2:7. 3214. См.: Рим. 8:9, 13. 3215. Ср.: Рим. 4:9–13; 2:25–29. 3216. См.: Рим. 2:29. 3217. См.: Откр. 5:5–10. 3218. Ср.: Рим. 11:25. 3219. Аквила (Акила) (II в.) – автор одного из греческих переводов Ветхого Завета; стремился к большему буквализму. Пересмотренный им греческий текст использовался в синагогах до VI в. (см.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2003. С. 137–139). – Примеч. ред. 3220. Ср.: Рим. 2:29. 3221. Адресат письма – Феофил, епископ Александрийский (385–412). Письмо написано в 392 г. после Капуанского синода (зима 391/92 г.), на котором обсуждалась антиохийская схизма, начавшаяся в 330 г., после того, как ариане низложили епископа Евстафия. В 360 г. епископом был избран Мелетий, сторонник никейской веры. Вскоре он был низложен и сослан императором Констанцием II, а на его место был избран арианин Эзой. В 362 г. Люцифер Кальярский поставил еще одного никейского епископа в Антиохии, Павлина. Когда при Юлиане Отступнике вернулся из изгнания Мелетий, в Антиохии оказалось три епископа: два никейских и один арианский. В поддержке никейских епископов разделились Восток и Запад: Восток (в частности, в лице свт. Василия Великого) поддерживал Мелетия. Запад (в частности, в лице папы Дамаса) Павлина. На Константинопольском соборе 381 г. преемником Мелетия был избран Флавиан. Западные епископы, в частности свт. Амвросий выступили против (см. epist ex. с 6, 8, 9). В 388 г. Павлин, умирая, рукоположил епископом Евагрия. После Капуанского синода восточные епископы, собравшись в Кесарии Палестинской в 393 г., признали единственным законным епископом Флавиана. |
| Что могут означать выражения «то, что не допускает открыться (Антихристу)» и «удерживающий» приход беззаконника? Прежде всего, отметим, что апостол Павел ссылается на свою устную проповедь: «Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?» (2:5). Апостол имеет в виду некие слова, содержание которых нам неизвестно. И, тем не менее, начиная со святоотеческих времен и вплоть до наших дней, экзегеты пытаются разгадать загадку. В общих чертах можно сказать, что существует два вида толкования, как говорил уже Иоанн Златоуст : «Одни полагают, что здесь имеется в виду благодать Духа, другие римское владычество». 6 Действительно, это место можно понимать в том смысле, что римский Император («удерживающий») или же шире Римская империя («то, что не допускает») были в то время гарантом «Pax romana» и препятствовали войнам, которые могли бы стать предзнаменованием конца. Позже, согласно этой же логике, под удерживающей властью понимали христианскую империю (и даже русскую). Некоторые экзегеты толковали это как апостольскую проповедь, как действие Святого Духа в Церкви (Феодор Мопсуестийский, Феодорит, см. ТОВ., комментарий sub loco). Третья часть 3:13 – 3:16. а. 2:13 – 3:5. Призыв к стойкости. Увещевания апостола начинаются с благодарственной молитвы за то, что Бог избрал фессалоникийцев «через освящение Духа» «ко спасению» (2:13). Они должны твердо придерживаться предания, которому научил их апостол (2:15). б. 3:6–15. Апостол Павел требует «удаляться» от брата, «поступающего бесчинно» (366). Он просит также. Чтобы фессалоникийцы подражали ему, трудившемуся, чтобы не обременять их: «Если кто не хочет трудиться, тот не ешь» (3:10). Подобного рода указания не раз встречаются в его посланиях ( 1Фес.2:9 ; 1Кор. 4:12 ; 2Кор. 11:9 ; Деян. 20:33–35 ). Вместе с тем апостол признавал, то проповедник может получать материальное вспомоществование ( 1Кор. 9:8–10 ). Заключение 3:17–18 Эта часть нуждается в комментарии. а. «Приветствие моею рукою Павловою» (3:17). Подобное уточнение содержится в конце двух других посланий апостола ( 1Кор. 16:21 ; Кол.4:18 ). Из этого следует, что некоторые Павловы послания были на самом деле написаны его помощниками. Вероятно, составителем обоих Посланий к Фессалоникийцам был Силуан. |
| крещение новым рождением человека ( Ин.3:5 ; Тит. 3:5 ; 1Пет.2:2 ) и – что невозможно совместное пребывание в нем света и тьмы, греха и правды ( 1Кор.10:21 ; 2Кор.6:14–15 ; Рим.8:1 ) и е) учит, что Бог ненавидит грех в человеке ( Пс.5:6; 44:8 ; Прем.14:9 ). Все эти свидетельства св. Писания ясно доказывают, что в таинстве св. крещения очищаются и уничтожаются все грехи человека. Но похоть остается в нем и после крещения; следовательно, она – не грех и не может вносить нечистоты и порока в добрые дела наши (1008 б –10013 а ). Правда, протестанты в доказательство своего мнения, что в крещении грехи только покрываются милосердием Божиим, указывают на Пс.31:1–2 . Но блаж. Августин словам псалмопевца дает такое толкование, которое не оправдывает указанной протестантской мысли: в них разумеется не внешнее, наружное «прикрытие» грехов, а совершенное их удаление и исцеление Богом, действующим по подобию врача, покрывающего раны больного целебным пластырем (1013 аб ). 5) В молитве Господней как грешники, так и праведники просят Бога о прощении своих грехов; следовательно, последние присущи и добрым делам праведных. На это возражение «Камень веры» отвечает, что в молитве Господней праведники молят Бога о грехах простительных, без которых невозможно прожить человеку на земле ( Иак.3:2 ; 1Ин.1:8 ), и которые не вносят порока в добродетели и подвиги святых Божиих (1013 б –1014 а ). (Гл. VI). К вышеизложенному учению о добрых делах «Камень веры» присоединяет решение следующих вопросов, тесно связанных с содержанием всего трактата: 1) следует ли человеку полагать надежду на свои добрые дела в чаяниях жизни вечной? 2) можно ли творить добрые дела ради небесного воздаяния? и 3) какие свойства добрых дел? 1) На первый из этих вопросов «Камень веры» отвечает, что «надежду и упование в первых на Бога полагати подобает: но сих же мощно надежду некую и упование полагати и на заслуги, или на благая дела, обаче со смиренномудрием, а не с гордостию» (1014 б –1015 а ). В доказательство этого положения приводятся свидетельства св. Писания и св. отцев церкви. Так, Ветхозаветные праведники возлагали надежду на свои добрые дела и ожидали за них мздовоздаяния ( Тов.4:11 ; Иов.13:14, 18 ; Пс.17:21–23 ; Ис.38:3 ; Есф.4:17 ; Неем.5:19 ). В Новом Завете, как основания христианской надежды, указываются: чистота сердца, терпение в скорбях и вообще подвиги добродетельной жизни ( 1Ин.3:21 ; Рим.5:3–5 ; 1Тим.3:13 ; Евр.10:34–35 ; 2Тим.4:7–8 ). Св. Иоанн Златоуст говорил, что как елей дает свет светильнику, так и добрые дела возбуждают нашу надежду. Свв. подвижники – Илларион и Павел Фивейский при своей блаженной кончине утешали себя надеждою на свою святую жизнь (1015 а –1016 б ). |
|
|
