| Сочинение это можно разделить на три части. В первой части (I – VN гл.) св. Кирилл, упомянув о долге епископа проповедовать истинную веру и поддерживать борцов за истину, напоминает императору, что он, с своей стороны, должен заботиться о сохранении истинной веры, при чем указывает, как на пример такой заботливости, на ветхозаветных царей Иосию и Езекию. Затем, указав на догмат о воплощении, он дает краткий очерк извращения этого догмата манихеями, керинеианами, фотинианами, аполлинарианами и несторианами. Впрочем, имени Нестория он не упоминает. С VIII гл. и по XXIV идет вторая часть: раскрытие догмата о воплощении путем полемики с перечисленными ересями – манихейством (VIII – IX гл.), керинеианством (X – XII гл.), фотинианством (XIII – XV гл.), аполлинарианством (XVI – XXIII гл.); при этом св. Кирилл блестяще опровергает те обвинения, которые выставляли против него сторонники Нестория, обличающие Кирилла в тех или других ересях. В третьей части (XXIV – XLV гл.) св. Кирилл разбирает те возражения против догмата о воплощении, которые выставляли сторонники Нестория, и приводит в пользу православного понимания этого догмата: а) всеобщий обычай христиан молиться Христу, как единой личности (XXXI – XXXII гл.); В четвертой части (XL – XLV гл.) св. Кирилл примиряет кажущиеся противоречия в учении о двух полных естествах во Христе при единой личности Его (XL – XLIII гл.) и, наконец, ясно и точно излагает православное учение о таинстве воплощения и, напомнив обетование Христа, что верующие будут в единении с Богом, оканчивает свое сочинение славословием. Благодаря слабохарактерности императора Феодосия II-ro, многие приближенные к нему лица пользовались на него сильным влиянием, а потому всякий, ищущий защиты и поддержки во власти императора, должен был искать сочувствия и у этих влиятельных особ. Прежде всего, таким влиянием на императора пользовалась сестра его Пульхерия, управлявшая в годы его малолетства государством и не потерявшая своего влияния на все государственные дела и по достижении Феодосием совершеннолетия. |
| Для живости этого ощущения не требовалось обязательно богословской развитой мысли, а нужно было только глубоко верующее сердце. Вот почему истинный образ Христа, как Богочеловека, непрестанно и непрерывно жил скорее не в букве, а в духе свято-отеческой письменности, в сердцах её авторов, в сердцах всей, даже простой, необразованной массы верующих; не в разуме их, а, так сказать, в потенциальном и подсознательном, если так можно выразиться, состоянии, в их религиозных ощущениях и переживаниях. К этому источнику, к этому нерукотворенному образу Христа Богочеловека и обращались в потребных случаях истинно-христианские богословы и, просвещенные Духом Святым, изображали те или другие черты этого образа своими богоглаголивыми устами и письменами, насколько это было доступно для них и понятно для современников их. Таким путем и раскрывалась христологическая проблема для всеобщего сознания верующих, то отдельными богопросвещенными мужами, то целыми соборами таковых мужей, поместными и вселенскими. Путь этого раскрытия и определялся вышеуказанными нами условиями исторического и логического характера. Нам известно, что ответили фарисеи на вышеуказанный предложенный им вопрос о Христе, чей Он сын. Они сказали – „Давидов“. Человеческая природа Христа Спасителя более доступна разуму человеческому, а потому разум, прежде всего и остановился, а остановившись и задумав с этой точки зрения всецело познать Христа, увлекся в крайность, дошел до абсурда с точки зрения сознания верующего: явились еретики эвиониты, которые признали Иисуса Христа за обыкновенного человека ( ψιλς, λιτς, κοινς νϑ#977; ρωπος). 817 Такое воззрение на Христа в корне разрушает проблему спасения, ибо спасение не может быть делом простого, хотя бы и облагодатствованного в самой высшей степени человека; мало того, оно слишком резко противоречит св. Писанию и св. Преданию, свидетельствующим о Христе, как о Сыне Божием. Поэтому православная богословствующая мысль не могла примириться с этой крайностью и начала борьбу с ней. |
| Собор завершился Божественной литургией, которую совершил Патриарх Варнава в сослужении русских и сербских архиереев. Евхаристическое общение было восстановлено, но ненадолго. Епархиальное собрание, созванное в Париже митрополитом Евлогием, по докладу графа Коковцева, в прошлом премьер-министра России, отказалось утвердить «Временное положение». По словам митрополита Евлогия, Коковцев «совершенно раскритиковал «Временное положение», разъяснив собранию, что этот проект своей централизацией предусматривал лишение их «всякой самостоятельности и сосредоточивал всю власть в Карловацком Синоде». В результате взаимоотношения между Карловацким Синодом и митрополитом Евлогием вернулись «на круги своя». Возобновилось соперничество из-за приходов в Западной Европе, прежде всего в Германии, где все большее их число переходило от митрополита Евлогия к епископу Тихону (Лященко), представлявшему Карловацкий Синод. В Соединенных Штатах реакция на решение «примирительного» Собора 1935 г. была иной, чем в Париже. В мае 1936 г. в Америке состоялся совет русских епископов Америки, который включал в себя и проживавших в США епископов карловацкой ориентации. Совет ратифицировал «Временное положение», подтвердив одновременно автономный статус Американского округа. Затем в октябре 1937 г. в Нью-Йорке состоялся VI Всеамериканский Собор, предметом его обсуждения были решения Карловацкого Собора 1935 г. Как пишет Н. Д. Поспеловский, «для большинства православных американцев, в основном западноукраинского происхождения, группа эмигрантских епископов-монархистов, сидящих в Югославии, ничего не значила... В большинстве своем миряне и клир американских приходов были против этих действий, (имеется в виду решение митрополита Феофила войти в юрисдикцию Карловацкого Синода.— В. Ц.), однако воздержались от подрыва авторитета митрополита. При голосовании 122 воздержались, 9 проголосовали против компромисса и только 105 проголосовали «за». Собор вновь подтвердил приверженность принципу автономии, и епископы заверили свою паству, что союз с карловчанами никоим образом не затрагивает автономию». Однако и в Америке неприязненные отношения между приходами «карловацкой» и собственно американской ориентации сохранялись; соединение их было скорее формальным, обусловленным соображениями церковной дисциплины. И как пишет тот же историк, «карловчане сохраняли в Америке «боевую готовность», чтобы организоваться в параллельную юрисдикцию при первых признаках несогласия с «американцами " " . |
| Но поскольку композиция этого произведения достаточно сложна и неоднородна, то есть основания сомневаться, что в настоящем своем виде она была создана опальным Константинопольским патриархом, хотя частично он, безусловно, являлся автором ее 1276 . Кроме того, эта «Книга», как считает Т. Лященко, «ничего нового в области христологии сравнительно с прежде изданными сочинениями Нестория не дает» 1277 . Если говорить в общем, то Несторий, конечно, разделял основные христологические посылки прочих антиохийских церковных писателей с их антиарианской и антиаполлинаристской направленностью 1278 . Но он сделал один шаг, который вывел его за грань, отделяющую Православие от ереси: соположил Божественную и человеческую природы на одном онтологическом уровне, встав в противоречие с апофатической традицией святых отцов, согласно которым Божественная сущность – «вне и превыше любой онтологии и метафизики» 1279 . Более того, признав равнозначность двух естеств во Христе, Несторий делает новый шаг, уже явно переступая через названную границу: указывает, что обе природы Господа должны мыслиться как конкретные и индивидуальные сущности 1280 . И здесь его уже вряд ли можно назвать «убежденным представителем» антиохийской традиции 1281 , ибо другие представители ее, за исключением, пожалуй, Феодора Мопсуестийского (да и то с оговорками), не делали столь рокового шага, подводящего к учению о «двух Сынах», в котором не без основания упрекали Нестория. Соответственно перед ним встал вопрос о соединении двух индивидуальных природ в Господе; отвергая ипостасное единение, он пытался заменить его такими суррогатами, как «единение в действовании», «единение по достоинству сыновства» и пр., под давлением оппонентов постоянно внося поправки в свою христологию. «Если бы не его гордость, самомнение и упорство, то он, кажется, мог бы постепенно возвыситься до православного учения о едином Лице Богочеловека при двух совершенных естествах. Но, озлобленный неудачей пропаганды, ум Нестория нашел другой выход, вне православного учения». |
| Приведение в исполнение этого эдикта поручено было Аристолаю. 1909 Но так как эдикт не говорил, в чем заключалась сущность „чудовищно уродливого ученья“ Несторий, то несториане под давлением Аристолая, стали принимать унию, прибегая к хитрости. Они давали Аристолаю подписку, в которой в слишком общих чертах говорилось о вероисповедных вопросах „Анафематствуем, говорили они в своих подписках, все, чему он (Несторий) нечестиво учил в Церкви, или изложил в сочинениях, или сказал где-либо. Следуем святым епископам Сиксту Римскому, Проклу Константинопольскому , Кириллу Александрийскому и Иоанну Антиохийскому во всем, что благочестиво было определено ими“. 1910 Конечно, такая формула подписки ни к чему не обязывала епископов, не с особо чувствительной совестью Узнав об этом от Вероникиана Тирского, 1911 св. Кирилл пишет послание к Аристолаю 1912 и к Иоанну Антиохийскому, 1913 где просит их допускать к унии только после строгого опроса присоединяющихся по спорным для несториан вопросам христологии, так как несториане находят возможным истолковывать эдикт в том смысле, что Несторий осужден будто бы только за то, что не называл св. Деву Богородицей. Чтобы не было со стороны присоединяющихся никакого обмана, св. Кирилл приложил к этим посланиям следующую вероисповедную формулу, которую должны были подписывать присоединяющиеся: „Веруем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Бога, единородное Слово вочеловечившееся и воплотившееся, есть един, не на двух сынов рассекаемый, но один и тот же, прежде веков неизреченно родившийся от Бога, и Он же в последние дни родившийся от жены по плоти, так что лице Его одно. Ибо потому мы и именуем Деву св. Богородицей, что один и тот же есть Бог и вместе человек. Поскольку Единородный воплотился и вочеловечился непреложно и неслиянно, то Он страдал по человеческому естеству: природа божества недоступна страданию, оно свойственно плоти, согласно Писанию“. На такую формулу некоторые восточные из „строгих“ не согласились, быть может, потому, что в греческом тексте этого символа св. Кирилла в подчеркнутой нами фразе – „Лице Его одно“ (una persona) стояло, вероятно, не „ πρσωπον“, с чем легко согласились бы упорствующие, а „ πστασις“, ибо в унионной переписи св. Кирилл стал решительно подчеркивать, что оба эти термины обозначают одно и тоже – „Личность“. 1914 |
| Вот почему некоторые соборы постановили: все, что, хотя-бы и было известно под именем св. Кирилла, но не согласно с этим его посланием, считать за сомнительное, подвергнувшееся от кого-нибудь порче. 1851 Таким образом, в то время, как Το Σωτρος было, так сказать, первым опытом св. Кирилла в изложении своей христологии в противовес Несторию, это послание – Εφραινσθωσαν является завершительным моментом его развития. И мы видим, сравнивая эти послания, что христология св. Кирилла за эти три года осталась та же, но терминология его стала значительно устойчивей и более определенной: он теперь не употребляет так безразлично οσα, πστασις и др. термины, как это было раньше. Итак, мы видим, что в основу унии положен был символ „антиохийский“ (Эфесско-верийский). Это обстоятельство многими, начиная с некоторых, как увидим, современников св. Кирилла и доныне ставится в укор св. Кириллу. Одни делают отсюда вывод, что догматической разницы между Кириллом и всем Востоком и не было, а вся распря имела другие, низменные причины – самолюбие, властолюбие, чрезмерные притязания Кирилла и т. п. Другие утверждают, что св. Кирилл изменил свое учение о воплощении и принял антиохийскую христологию. Против первых мы должны сказать, что, с одной стороны, принятый св. Кириллом „антиохийский“ символ не был антиохийским в буквальном смысле, т. е. он не был единодушным исповеданием всех сторонников антиохийской школы, он не вполне соответствовал и выражал особенности этой школы. Это видно из того, что ведь этот самый символ не был принят всеми восточными в Эфесе, так как большинство, очевидно, было против него, почему он и не был представлен на рассмотрение вселенского собора. Да и дальнейшая история унии покажет нам, что и теперь не все восточные и далеко не сразу и не вполне свободно согласились на это исповедание. С другой стороны, и св. Кирилл не переоценивал достоинства этого символа, так как он, хотя и назвал этот символ „святыми словами“, 1852 но не скрывал и того, что учение о воплощении выражено в нем восточными несколько темновато. |
| Мы не можем входить в детальное исследование вопроса о Викторе, не выходя из рамок своего труда. 1561 Скажем только, что Болотов пришел к своему выводу, с одной стороны, потому, что вслед за Гарнье, как мы уже сказали, признал, что Виктор, упоминаемый в послании νγνων и инок старец Виктор, упоминаемый в Apologet, ad imper., одно лицо, а с другой стороны, потому что деятельность Виктора по коптским актам является повторением деятельности знаменитого Далматия, константинопольского архимандрита. Но о том, что нельзя смешивать этих двух Викторов, мы уже говорили; что же касается отношения деятельности Виктора в Константинополе к деятельности Далматия, то мы согласны, что здесь мы имеем дело с значительной примесью работы „иллюзии и галлюцинации“ горячих поклонников некогда знаменитого аввы Виктора. Однако несомненно, что авва Виктор лично был известен императору и именно по делу борьбы св. Кирилла с Несторием, потому что иначе очень подробная речь св. Кирилла об этом Викторе и, при том, без указания кто он (очевидно потому, что это было излишне в речи к императору) была бы слишком неуместна, да еще в таком специальном послании, как Apologeticon. Сам Болотов признает, что этот Виктор прибыл в Эфес из Константинополя. Очень возможно, что он действовал в столице вместе с Далматием, а пока последний не выходил из монастыря, может быть, и от его имени, что в устах панигириста – копта стерлось, и авва Виктор явился двойником аввы Далматия. Значит, поле деятельности для аввы Виктора в Константинополе и Эфесе, исключая мнимого противоречия послания νγνων (нами улаженного), можно считать вместе с Болотовым расчищенным. 1562 Наше же предположение, что с этим Виктором было отправлено св. Кириллом послание, и он, переодевшись нищим, благополучно доставил его в Константинополь, не только согласно с коптскими актами III вс. собора, но и разрешает недоуменные вопросы о личности этого посла. Виктор, как рассказывают коптские акты, предложил императору свои услуги. поехать в Эфес и привезти известия о всем, что там происходит, 1563 но император не согласился с этим. |
| 1354 Подлог этот совершен в конце IV или в начале V века. По смерти Аполлинария ученики его разделились на две фракции: строгих (синусиастов) и умеренных, не хотевших разрывать общение с Церковью и чтивших Афанасия Вел. Многие из последней партии возвращались к православию, хотя и не вполне искренно. И вот, они именно, почитая Аполлинария и желая распространить его сочинения среди православных, надписывали эти сочинения именами упомянутых отцов Церкви. Это было вполне возможно. Учение Аполлинария пережило в своем развитии две стадии. Когда он еще занимался только полемикой против ариан, а не развивал еще собственной христологии, то его сочинения были вполне православными, если не вникать в специфические оттенки его терминологии, которые открылись только во второй стадии его развития, когда он стал уже вырабатывать самостоятельную христологию. Уже в сочинениях первой стадии своего развития, в борьбе с антиохийской школой (с Диодором), Аполлинарий употреблял часто термин „ μα φσις Θεο Λγου σεσαρκωμνη“ разумея под этим термином такое общение между божеством и человечеством во Христе, какое бывает между душой и телом человека. Учение о неполной человеческой природе еще не было развито Аполлинарием в сочинениях этого периода. Мало того, он часто допускал выражения, что Иисус Христос был совершенный Бог и совершенный человек. Вот почему его сочинения этого периода легко можно было выдать за православные. Для Кирилла же эти сочинения в полемике с Несторием, разделяющим две природы во Христе до полной их самостоятельности, были положительно незаменимы. Правда, термин Аполлинария, которым, как св.отеческим термином, св. Кирилл поражал Нестория, не вполне соответствовал христологии Кирилла, так как св. Кирилл признавал не одну природу во Христе, а две. Но „ φσις“ в то время еще не имело строго определенного значения: слово это обозначало у Кирилла, как мы видели, и „ οσα“ и „ πρσωπον“ ( πστασις), а потому, в затруднительных случаях примирения мнимо-св.отеческого термина с своими воззрениями, св. |
| Полагаем, что сказанное выше вполне мотивирует наше обращение к истории восточнославянского рабства и данничества VI-X вв. 1 См.: Афанасьев Ю. Я должен это сказать. Политическая публицистика времен перестройки. М., 1991. С.13; Кобрин В. Кому ты опасен, историк? М., 1992. С.180–183. 2 См., напр.: Академик Л. В. Черепнин. Еще раз о феодализме в Киевской Руси//Из истории экономической и общественной жизни России. Сборник статей к 90-летию академика Николая Михайловича Дружинина. М., 1976. С.15–22. 3 См.: Средневековая и новая Россия. Сборник научных статей к 60-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова. СПб., 1996. С.9, 760–818. 6 Рожков Н. Обзор русской истории с социологической точки зрения. Часть первая. Киевская Русь (с VI до конца XII века). М., 1905. С.62. 10 3атыркевич М. Д. О влиянии борьбы между народами и сословиями на образование строя русского государства в домонгольский период. М., 1874. С.37–38. 13 Лященко П. И. История русского народного хозяйства. М., 1926. С.43. Сходные мысли, правда, в несколько иных выражениях и с некоторым смещением акцентов П. И. Лященко высказывал и много позже. Рабство он считал «элементом, способствовавшим более быстрому разложению первобытного доклассового общества». Само «первобытное рабство возникает обычно в пределах первобытного хозяйства и родового строя еще задолго до их разрушения. Но оно здесь носит особый, большей частью так называемый «домашний» характер, не имея еще глубоких производственных основ». По П. И. Лященко, существенное «значение для разложения первобытного общества у славян рабовладение получило лишь тогда, когда стало соединяться с хозяйственной эксплуатацией рабов». Стремление же к «хозяйственному использованию» рабов возникает с «распадом родового быта, с возникновением земельного неравенства и территориальной общины, с захватом земли руководящими родовыми и племенными группами». – Лященко П. И. История народного хозяйства СССР. Т.1. Докапиталистические формации. М., 1956. С.88. 14 См.: Данилова JI. В. Становление марксистского направления в советской историографии эпохи феодализма//Исторические за-писки. 76. М., 1965. С.100–104; Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки отечественной историографии. Л., 1990. С.230–246. |
| 953 О диаконах Василии и Максиме и армянах в рассматриваемом случае – подробнее см. свящ. Лященко Т. 508, 509, стр. и прим. 954 Упомянутый Василий жаловался св. Кириллу на распространение несторианства путём соч. Феодора – Liberat. PL LXVIII, col. 990–991. Mansi. IX, 240–242. ДВС 3 V, 68–70. Акакий Мелетинский просил св. Кирилла прислать в подкрепление Аристолаю несколько опытных мужей, со скорбью монофизита замечая, что, хотя народ и отказывается говорить о двух сынах, но не перестаёт проповедовать двойство естеств (Synod. CCXIII, PG LXXXIV, col. 838. Глубоковский Н. Н. Цит. соч. I, 151 стр.). 955 Cit. loc. Liberati. Ср. epist. Procli ad Ioan. Antioch. Mansi IX, 243, 301–308. ДВС 3 V, 70, 123–124; Лященко Т. свящ. Цит. соч. стр. 509, 2. 964 Например, диакон Максим был в общении с Иоанном Антиохийским – см. об этом у Лященко Т. свящ. Цит. соч. 505, 509 стр. Выразительную характеристику этих смутьянов против Диодора можно читать в цит. соч. проф. Н. Н. Глубоковского о блаж. Феодорите I, 161, 163, 172–174 стр. 967 От этого послания сохранились только отрывки – PG LXV, col. 887–888. Ср. Tillemont. Memoires XIV t. 630–631 p. В. В. Болотов. Tbeodoretlana СП. 1892. 102 стр.; свящ. Лященко – 512 стр. 973 Недаром Биккель в своём Conspectus rei Syrorum Liter. (P. I. Monast. 1871. S. 53) между прочим, нашёл возможным заметить, что несторианство не имело своих корней в греческом богословии. Таким философским понятиям, как сущность, природа, лицо ( οσα, φσις, πρσωπον, πστασις), возбуждавшим даже между образованными богословами-греками целую массу споров и недоразумений, в сирийском языке трудно было подыскать соответствующую точную терминологию (ср. Bethune-Baker. Nestorius and his Teaching a fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908. 212 p. и далее.). 974 По жалобам доносчиков выходило, что православные совсем уже не имеют ни дерзновения, ни места говорить о своей вере – везде насилия еретиков (ср. S. Cur. epist. LXX. PG LXXIVI, col. 341. ДВС 3 V, 71). 981 |
|
|
