| После объяснений владыка облачился, и началось пасхальное богослужение. Но ещё не закончилась служба, как в храме стали появляться представители властей, дальнейшее пребывание владыки Аркадия в соборе грозило арестом, и сразу после богослужения он был вынужден скрыться» 506 . Другое свидетельство записано владыкой Феодосием (Процюком): «Протоиерей Иоанн Богданович был хорошо знаком с Епископом Аркадием. Встретившись с ним в Полтаве, куда Епископ Аркадий приехал по своим делам, о. Иоанн узнал от него о следующем интересном случае. Оказывается, на Пасху 1927 года Епископ Аркадий приехал в Лубны совершенно внезапно и, придя перед светлой заутреней в Троицкий собор [здесь ошибка, Троицкий собор был давно в руках раскольников – булдовцев, а владыка Аркадий служил в Рождество-Богородичном соборе – сост. ], предъявил свои архиерейские грамоты о том, что он хиротонисан во Епископа Лубенского. Духовенство приняло его, и он совершил пасхальную заутреню и литургию, а затем сразу же поехал на вокзал, сел в поезд и уехал из Лубен» 507 . Рождество-Богородичным собором «булдовцы» завладели только в июле. 7 июля Лубенский административный отдел объявил православной соборной общине о расторжении договора на право пользования храмом, 13 июля состоялась передача собора и его имущества группе соборно-епископцев 508 , а 27 июля православная община при Рождество-Богородичном соборе была ликвидирована, будто бы «за нарушение типового договора» 509 . Жалобы православных на незаконные действия властей услышаны не были 510 . После Пасхального богослужения в Лубнах владыка Аркадий приехал в Полтаву. Он стал широко известен в Полтавской епархии, где служил и проповедовал, заслужив любовь православных 511 . Как же реагировало ГПУ на смелого Епископа, пренебрегшего запретом появляться в вверенной ему епархии? Об этом мы имеем свидетельство владыки Леонтия (Филипповича), которое написано со слов Епископа Аркадия: «Как только он прибыл в Полтавскую епархию и своим словом всколыхнул народные массы, его тотчас схватили и отправили в ссылку на вольное поселение на Кавказ, засадив в глухую осетинскую деревню на три года. Пробыв в таком безлюдном одиночестве около года, владыка задумал было бежать. И решил ездить по обширной России под видом странника и проповедовать, насколько возможно, слово Божие» 512 . |
| Важным документом того времени является «Выписка от Божественных писаний о благолепном писании икон и обличение на неистово пишущих оныя», подписанная тремя Патриархами – Паисием, Макарием и Иоасафом. В грамоте подчеркивается божественная природа иконописания, не допускающая применения труда рабов или пленников, так как «токмо благородных чада и советничии сынове тому художеству навыкают». Чтобы показать духовность иконы, приводится пример из жития равноапостольного князя Владимира, которому византийский миссионер показал изображение Страшного. В грамоте приводятся ссылки на послания апостола Павла, творения святителей Григория Нисского , Василия Великого , Григория Богослова , преподобных Иоанна Дамаскина и Симеона Метафраста . Упоминаются в грамоте сказания о чудотворных иконах Христа Спасителя и Богоматери. В грамоте говорится о необходимости введения надзора за иконописанием в Московском государстве, чтобы добиться благолепного написания икон, и при этом порицаются те иконописцы, которые, подражая западному искусству, нарушали древние образцы иконописания, вводя новые формы, не принятые в Православной Церкви 511 . Характерной чертой письменного наследия Патриарха Иоасафа является его связь с деятельностью Собора 1666–1667 годов. Эти грамоты печатались в Служебниках в 1667 и 1668 годах в качестве приложений 512 . Патриаршее «Поучение попом и диаконом», «Увещание о книзе Иоанна Златоуста о священстве и о книзе «Жезл правления " » сохранились в списках конца XVII века. Н. Каптерев опубликовал грамоту Патриарха Иоасафа Константинопольскому Патриарху Мефодию (1669–1671) с просьбою об оказании помощи возвращающемуся из Москвы Александрийскому Патриарху Паисию. В другой грамоте он просит Иерусалимского Патриарха Нектария (1661–1669) о восстановлении в архиерейском достоинстве Газского митрополита Паисия (Лигарида) 513 . Наконец, известны два воззвания Патриарха Иоасафа с Собором ко всем православным против раскольников, а также к царю с просьбой о защите Церкви от раскольников 514 . Трудно говорить об авторском стиле Патриарха Иоасафа, так как «его грамоты, послания и воззвания носили официальный характер и нередко составлялись от его имени другими лицами», прежде всего старцем Симеоном Полоцким . |
| В. были весьма многочисленны, однако сохранилось лишь неск. фрагментов экзегетического содержания. «Толкование на начало Книги Екклесиаста» - единственное экзегетическое произведение Д. В., о котором упоминают Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. VII 26) и блж. Иероним ( Hieron. De vir. illustr. 69), а также Прокопий Газский ( Procop. Gaz. Catena in Oct.//PG. 87a. Col. 221). Последнему, возможно, принадлежит составление сборника толкований на Книгу Екклесиаста, сохранившегося в Венецианском кодексе, где вместе с толкованиями на др. книги Свящ. Писания помещен ряд толкований под заглавием: «На Книгу Екклесиаста христианского софиста Прокопия сокращение толковательных речений со слов Григория Нисского и Дионисия Александрийского, Оригена и других». Из этого сборника фрагменты с именем Д. В. были перепечатаны в изданиях его творений (PG. 10. Col. 1577-1588). Благодаря новейшим открытиям, количество сохранившихся фрагментов существенно пополнилось ( Binert. 1973; Leanza. 1978, 1983; Labate. 1992). В древних сборниках толкований на Книгу Иова и на Евангелие от Луки, составленных Никитой Ираклийским , сохранились фрагменты толкований Д. В. на Книгу Иова (2. 1, 10; 9. 10; 23. 8; 28. 20-23) и на евангельское повествование о Гефсиманской молитве Спасителя. Менее значительные отрывки сохранились в сборниках толкований на кн. Деяний святых апостолов, на Послание Иакова и на Послание к Римлянам. Блж. Иероним причисляет Д. В. к толкователям, писавшим о «нечетном числе» ( Hieron. Ep. 48//PL. 22. Col. 509), а также к отцам Церкви, подробно толковавшим 7-ю гл. 1-го Послания к Коринфянам ( Idem. Ep. 49//PL. 22. Col. 511-512). Послания и письма церковно-практического и назидательного характера Евсевий указывает на послания Д. В. как на лучший источник для изучения совр. Д. В. церковной жизни ( Euseb. Hist. eccl. VII Prooem.). Написанные по вопросам церковной дисциплины, богослужебной практики и христ. жизни, эти послания важны для характеристики личности Д. В. Послания известны во фрагментах, сохранившихся в «Церковной истории» Евсевия, а также по заглавиям и кратким указаниям у Евсевия, блж. |
| 504 см. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом . Спб., 1904, сс. 226–233 505 см. Письма Елены Рерих 1932–1955. с. 257. 506 Ориген. Письмо Григорию Чудотворцу//Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916, сс. 53–55. 507 Благодарственная речь Оригену//Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916, с. 46. 508 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 396. 509 Соловьев В. С. Ориген.//Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. – М., 1995, с. 252. 510 Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена//Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 87 и 121. 511 Свящ. Н. Петров . Сочинение Оригена «О началах». Историко-критический очерк//Ориген. О началах. Рига, 1936, С. 10. 512 Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена//Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с.123. 513 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 29. 514 Ломанов А. Раннехристианская проповедь в Китае//Китайский благовестник. Журнал Православной Церкви в Китае. М., 1999, 1. Сс. 33–34. 515 Там же, с. 32. 516 Там же, с. 36. 517 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 85. 518 архиеп. Филарет (Гумилевский) . Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 201. 519 Dorival G. Origene at-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20–23.09.1977. — Bari, 1980, pp. 11–32. Цит. по: Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 351. 520 Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена//Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 97. 521 Гарнак А. История догматов//Общая история европейской культуры. Т.6. Раннее христианство. Отдел 2. Спб., б.г. с. 363. 522 Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 86. 523 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 277. 524 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 279. 525 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 280. |
| В триадологии свт. Григорий Палама и патр. Филофей Константинопольский говорят о вечном неслиянном перихоресисе трех ипостасей, которые, посредством единой природы, содержат (имеют) друг друга, сохраняя само-ипостасность (αθυπστατον), существуя ипостасно и обладая единой для Них энергией и синергией 508 . Всякое творение и действие Бога есть единое дело трех ипостасей 509 . Единая нетварная энергия Творца, которой создан весь тварный мир, называется богоначальной (θεαρχικς), но одновременно она, опосредованно единой сущностью, принадлежит «богоначальным ипостасям» живоначальной Троицы, находящимся во взаимном перихоресисе 510 . Ипостаси Троицы являются тремя субъектами, которые посредством общей энергии осуществляют творение и промысл. Повторяя мысль предшествующих церковных авторов, паламитское богословие признает воипостасными как Сына и Святого Духа, так и творения, обладающие ииндивидуальными сущностями. Для свт. Паламы «νυπστατον» есть «имеющий ипостась». Энергии, как не само-ипостасные, не имеющие собственной ипостаси, но проявляющие сущность, не могут называться «νυπστατον» 511 , однако они не мыслятся, как если бы были «оторваны» от ипостаси и сущности 512 . В единой ипостасно-сущностно-энергийной онтологии субъектом, распоряжающимся сущностными энергиями, признается ипостась 513 . Ипостасная монархия Отца осмысляется таким образом, что Отец больший, чем Сын, не по природе, но по ипостасной причинности. В отличие от привычной нам причинно-следственной связи, абсолютная ипостасная Причина имеет Следствие, равное себе и не предшествующее себе 514 . Свт. Григорий, с одной стороны, подчеркивает ипостасную способность (отличая энергийное действие Духа от ипостасного акта воплощения Сына Божия) «включать» иную природу, сохраняя собственную уникальность и не нарушая уникальности со-природных воспринятой природе ипостасей 515 . С другой стороны, он говорит о несмешанности индивидуализированных природ и энергий тварных ипостасей, находящихся в энергийном общении 516 . |
| И божественное Писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслью, дает нам таковые уподобления, чтобы, по причине неверия дерзновенных можно было сказать просто и сказать безопасно, представить самым дозволенным образом и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом» 511 . Эти «достаточные и удовлетворительные уподобления» св. Афанасий почерпает из Св. Писания и применяет их таким образом: «Отец нарицается источником и светом... Сын же в отношении к источнику именуется рекою, а в отношении к свету сиянием... А поскольку Отец есть свет, и Сын сияние Его..., то и в Сыне можно усматривать Духа, которым и просвещаемся... И еще, поскольку Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа... И еще, поскольку Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся... Потом, поскольку Отец, как говорит Павел, есть единый премудрый ( 1Tuм. I, 17 ), то Сын есть премудрость Его... Поскольку же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына и о Нем делаемся мудрыми»... 512 . И. Дрэзеке представил данные и для доказательства того, кто был тот Евагрий, которому написано послание: это был диакон Евагрий Понтик, о котором св. Григорий Богослов упоминает в своем завещании. Этот Евагрий ближе известен из сообщений историка Созомена 513 , который говорит, что Евагрий был родом из города Ивира, находившегося у так называемого Евксинского Понта; он любомудрствовал и учился Св. Писанию у назианского епископа Григория, при котором, в бытность его предстоятелем Константинопольской церкви, был архидиаконом. Когда Григорий Богослов летом 381 года оставил столицу, Евагрий, как сообщает бывший с ним в дружественных отношениях Палладий, в своей Historia Lausiaca, остался еще в Константинополе в качестве диакона при преемнике его Нектарии. Но эта задержка была не продолжительна, так как Созомен в непосредственной связи с приведенным известием сообщает об угрожавшей ему опасности и чудесном сновидении, побудивших Евагрия оставить Константинополь. |
| Преподание (μετδοσιν) божественной жизни [Бог Слово] соделывает, давая Себя в снедь (δδιμον αυτν ργαζμενος), как знает Он Сам и те, кто получил от Него такое умственное ощущение (ασθησιν νοερν), чтобы через вкушение этой пищи (τ γεσει τατης τς βρσεως) они истинно через познание ведали (εδναι κατ’ πγνωσιν), яко благ Господь ( Пс. 33:9 ), Который замешивает вкушающих божественной способностью к обожению, поскольку Он явственно есть и называется Хлебом Жизни и Силы ( Ин. 6:48 ) 510 . Как и Дионисий, прп. Максим не говорит применительно к Евхаристии о физическом вкушении Даров, но именует чувственно воспринимаемую сторону таинств «символами». Уже из подзаголовка «Мистагогии» ясно, что обряды синаксиса понимаются в трактате как символы: «Мистагогия, в которой разъясняется, символами чего является совершаемое в святой Церкви в божественном синаксисе или собрании» 511 . Слова σμβολον, εκν, δλωσις, εκονζειν, σημανειν часто используются в «Мистагогии», особенно в титулах глав. Максим прямо говорит, что Церковь Божия содержит великие таинства нашего спасения в святом устроении (διταξιν) совершаемых божественных символов (τν τελομενων θεων συμβλων) 512 . Чувственная данность священнодействий является символической. Обряды содержат «обнаруживаемое» (τ δηλομενον), которое божественно 513 . Нужно проникнуть в смысл таинств, иначе они останутся бесполезными: Без созерцания естества (φυσικς θεωρας) никогда не присуще силе таинств (μυστηρων) сохраняться ни в чем и никоим образом 514 . Однажды прп. Максим именует символами (σμβολα), образами (πεικονσματα) и таинствами (μυστρια) Тело и Кровь Христовы, предлагаемые Церковью: Все совершаемое в Церкви имеет сверхъестественный смысл, поскольку преимущественно эти символы 515 суть таинства и образы божественной сущности 516 , ведь та не является сложной, в то время как всякое творение сложно 517 . Тем не менее, как и в случае с пониманием таинств в АК, противопоставление логоса и символа в богословии прп. Максима не должно вводить в заблуждение. Символ не есть только знак, указывающий на иную реальность. В нем присутствует сама обозначаемая реальность. |
| В 1535 году архиепископ Макарий снова посылал того же священника Илью для утверждения христианского благочестия у Чуди, Ижорян и Карелов 511 . Но действия грубого суеверия продолжались: потому преемник Макария в новгородской архиепископии, Феодосий II, в 1548 году посылал к финнам с грамотой, подобной Макариевой, священника Софийского собора Никифора и двух боярских детей, для истребления памятников язычества и утверждения слабых в правилах христианской веры и жизни. Обозрев повременные действия русских князей и новгородских архипастырей для распространения и утверждения христианства среди ближайших к Новгороду поколений финских, обратимся к проповедническому служению среди неверных, которое проходили иноки, любители пустынного безмолвия, в отдалённых пределах новгородской области, к северу от Новгорода. Около шестого десятилетия XIV века, на Муромском или Мурманском острове Онежского озера поселился, по особенному внушению свыше, преподобный Лазарь постриженик Римской Высокогорской обители, прибывший в 1352 году в Новгород к архиепископу Василию от Константинопольского Патриарха. Лазарь никого не нашёл на острове, и первый водрузил там крест, построил часовню и малую хижину. Жившие на берегах Онежского озера – лопари и чудь, переселившись на остров, оскорбляли старца, гнали его с острова, сожгли его хижину и даже хотели убить его. Утешенный и укреплённый видением, Лазарь поселился на месте оного. По исцелении им слепого от рождения, сына лопарского старейшины, язычники перестали оскорблять отшельника; некоторые из них обратились ко Христу и даже вступили в монашество. С новыми пришельцами на остров Лазарь поставил церковь и основал монастырь 512 . В 1429 году, на одном острове Белого моря, преподобными пустынножителями Савватием и Германом положено было основание Соловецкому монастырю – рассаднику христианского благочестия в северных пределах России. При преемнике Савватия, Преподобном Зосиме, лопари, карелы, финляндцы и норвежцы, привлекаемые славою подвигов и человеколюбием Зосимы, стекались добровольно в Соловецкую обитель и принимали крещение и чин иноческий 513 . С умножением иноков в Соловецком монастыре, некоторые из них, ища совершенного безмолвия, основывали на островах Белого моря и по берегам оного новые обители и церкви, и имя Вседержителя прославилось в языческих пустынях, а вслед за иноками и язычники исповедовали славу Бога в Троице единого; новосозидаемые церкви становились приходскими и служили училищами истинной веры для разноплемённых обитателей Беломорского прибрежья 514 . В княжение Василия Иоанновича и царствование Иоанна Грозного Соловецкий монастырь дал просветителя отдалённым данникам Новгорода – Кольским лопарям, в иноке Феодорите. |
| Преподобный Исаак Сирин замечает, что Бог действует различным образом при создании мира ангельского, вещественного и человека. Если ангельский мир Бог сотворил в молчании, вещественный мир создается творческим повелением «да будет», а перед сотворением человека Бог как бы останавливается. Он не приказывает земле произвести человека, а говорит в Своем Предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» ( Быт. 1, 26 ). Это совещание Божественных Лиц имеет глубокий смысл. Если все чувственные твари – это отдельные части нашего видимого мира, то человек не является простой частью мира. Он – личность и в силу этого соединяет в себе все: мир видимый и невидимый 510 . Святитель Григорий Нисский пишет: «К одному только устроению человека Творец Вселенной приступает как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать» 511 . В сотворении человека как бы является полнота Божественной Премудрости. Святитель Григорий Богослов говорит: «После того, как Бог сотворил мир ангельский и мир вещественный, Он решил сотворить человека, потому что еще не было смешения ума и чувства, сочетания противоположностей – этого опыта высшей Премудрости – и еще не все богатство Благости Божией было обнаружено». Творение человека – это создание живого существа, которым приведены в единство видимое и невидимое. Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (душу)... творит как бы второй мир, в малом великий. Поставляет на земле иного ангела, из разных пород составленного поклонника (Богу), зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцательной, царя над тем, что на земле, подчиненного Горнему Царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцательного; ангела, который занимает середину между величеством и низостью. Один и тот же дух и плоть. Дух – ради благодати, плоть – ради превозношения (в предупреждение гордости – Иоанн Дамаскин ). Дух – чтобы пребывать и благословлять Благодетеля, плоть – чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием. Творит живое существо, здесь приуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения» 512 . |
| ТИПВ. С. 332. Кн. 4. Гл. 26. 1348 Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 332. Кн. 4. Гл. 26. 1349 Подобные взгляды были известны уже блаж. Августину (см.: О граде Божием. С. 207. Кн. 20. Гл. 19). Широкое распространение такие представления об антихристе получили в протестантизме, на русской почве их воспроизводили раскольники-беспоповцы. См.: Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад, 1908. С. 513—517. 1350 На эти слова ссылается сщмч. Ириней Лионский, говоря о том, что антихрист произойдет из колена Данова. См.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 511. Кн. V. Гл. 30, 2. 1351 Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 332. Кн. 4. Гл. 26. 1352 Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 512. Кн. V. Гл. 30, 4. 1353 См.: Шмалий В., свящ. Антихрист//ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 563. 1354 Подробный комментированный обзор святоотеческих суждений по данному вопросу см.: Феофан Затворник, свят. Толкование посланий св. апостола Павла к Солунянам первого и второго. М., 1895. С. 316—318. 1355 Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 332. Кн. 4. Гл. 26. 1356 См.: Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. XV, 15//Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 233. 1357 См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 332. Кн. 4. Гл. 26. Блаж. Августин полагал, что под этим храмом можно понимать либо развалины храма Соломона, либо христианскую церковь, но определенно не какой-нибудь храм языческий. См.: Августин, блаж. О граде Божием. С. 207. Кн. 20. Гл. 19. 1358 Преп. Иоанн Дамаскин называет правление антихриста «царствованием», а точнее, «тиранией». См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 332. Кн. 4. Гл. 26. 1359 Например, см.: Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Евангелие от Матфея. 76, 3//Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 7. Кн. 2. С. 767. 1360 См.: Климент Римский. Первое послание к Коринфянам. 24//Писания мужей апостольских. С. 89—90 127—128; Феофил Антиохийский, свят. К Автолику С. 23. Кн. I, 13; Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. |
|
|
